“Hayy Bin Yakzan ve Robinson Crusoe Arasındaki Doğu-Batı Etkileşimlerinin Metinlerarasılık Bağlamında İncelenmesi”

 

ABSTRACT

This thesis comparatively examines Ibn Tufayl’s Hayy bin Yakzan and Daniel Defoe’s Robinson Crusoe, aiming to explain the relationship between these works not merely in terms of thematic similarity, but through processes of intellectual transformation and refunctionalization. The study is limited to a comparison of the understanding of knowledge, the conception of the subject, the human–nature relationship, and the regimes of representation structured around the island narrative, while also taking into consideration the Eastern and Western intellectual traditions to which the texts belong. In this context, both works are treated not only as literary texts but also as intellectual constructions reflecting the philosophical, epistemological, and ethical orientations of their respective civilizational spheres. Methodologically, the thesis adopts a comparative literature approach. Julia Kristeva’s theory of intertextuality provides the theoretical basis, while the methodological framework of the analysis is built on Gérard Genette’s concept of transtextuality, particularly the relation between hypotext and hypertext. This framework makes it possible to avoid a direct source–influence model and instead to reveal how narrative structures and intellectual elements are transformed in different historical contexts. The findings show that the island in Hayy bin Yakzan is constructed as a space of contemplation and metaphysical perfection, whereas in Robinson Crusoe it becomes a site of order, production, and control. Ultimately, the thesis argues that the shared narrative core of these two works is reconfigured within different civilizational imaginaries, and that their similarities should be interpreted not only through influence but also through transformation.

Key Words: Hayy bin Yakzan, Robinson Crusoe, intertextuality, transtextuality, robinsonade, East-West comparison

 

GİRİŞ

Medeniyet olgusunun bileşenleri incelendiğinde kültür, eğitim, teknoloji, sanat ve benzeri unsurların insan aklının ürünleri olarak öne çıktığı görülmektedir. Bu çok katmanlı yapının merkezinde ise düşünce yer alır. İnsanın kendisini, doğayı ve varoluşun anlamını kavrama çabası, tarih boyunca farklı medeniyetlerin entelektüel birikimini belirleyen temel saiklerden biri oluşturmuştur. Bu nedenle yeni düşünce biçimlerinin, kendilerinden önceki söylemlerle çatışarak ya da onlarla birleşerek yeni sentezler üretme yoluyla gelişmesi, medeniyetlerin süreklilik kadar dönüşüm dinamikleriyle de kavranması gerektiğini göstermektedir. Nitekim bu tarihi ve düşünce zeminindeki farklılaşma süreci, medeniyetler arasında ahlaki, kültürel ve ideolojik ayrışmaları da derinleştirerek “Medeniyetler Çatışması” olarak tartışılan olgunun temelini oluşturmuştur (Çetin, 2003; Huntington, 2025).

Bu çatışma zemininde, Batı medeniyetinin kendisini “evrensel medeniyet” olarak sunma iddiası, Batı dışı toplumlar tarafından diğer kültürler üzerinde bir hegemonya aracı olarak algılanabilmektedir. Huntington’a göre Batı açısından evrenselleşme olarak görülen süreç, Batı dışı toplumlar için emperyalizmin bir uzantısı olarak okunmaktadır (Koç, 2019). Bunun yanında, iki medeniyetin dayandığı temel değerler sisteminin farklılığı da söz konusu çatışma alanını derinleştirmektedir. Batı medeniyeti, dayandığı düşünce geleneği ve tarihî birikimi doğrultusunda kuvvete dayanarak hayatı bir mücadele ve savaş alanı olarak görürken, İslâm medeniyeti hak kavramını merkeze alarak hayatı bir yardımlaşma alanı olarak kurgular (Bozan, 2018). Bununla birlikte, İslam medeniyetinin özellikle Orta Çağ boyunca Batı düşüncesi ve bilimine sunduğu katkılar da göz ardı edilemez. İbn Rüşd, Farabi ve İbn Sina gibi düşünürlerin eserlerinin Latinceye çevrilmesi, Batı’da Rönesans düşüncesinin gelişmesinde, özgür düşüncenin güç kazanmasında ve kilise merkezli dogmatik yapının sarsılmasında yadsınamaz bir rol oynamıştır (Çubukçu, 1989: 149-51).

Doğu ile Batı arasındaki karşılaşma, Antik Çağ’dan itibaren hem düşünce düzeyinde hem de tarih içinde izlenebilen bir olgu olmuştur. Bu karşılaşma çoğu zaman karşılıklı etkileşimden çok çatışma ekseninde kavramsallaştırılmıştır. Böyle bir yaklaşım, yalnızca tarihî gerilimlerin değil, insanın nasıl ve neden sorularına verdiği farklı varoluşsal yanıtların da bir sonucu olarak değerlendirilebilir. İki medeniyet arasındaki ilişkinin edebî metinler üzerinden incelenmesi, bu farklı düşünce sistemlerinin birbirini nasıl etkilediğini ve hangi noktalarda ayrıştığını daha görünür kılar. Bu çerçevede, İbn Tufeyl’in 12. yüzyılda kaleme aldığı Hayy bin Yakzan ile Daniel Defoe’nun 18. yüzyılda yazdığı ve robinsonad türünün başlıca örneklerinden biri sayılan Robinson Crusoe, Doğu ve Batı’nın varoluş, bilgi ve etik anlayışlarını karşılaştırmak bakımından elverişli iki metin olarak öne çıkar. Her iki eser de kendi medeniyet havzalarının (Doğu ve Batı) temsilcisi niteliğindedir (Çetin, 2003: 30). İki metin de ıssız bir adada tek başına hayatta kalmaya çalışan kahramanların deneyimlerini merkeze alır. Ancak bu benzer tema, iki farklı arketip karakter üzerinden Doğu-Batı medeniyetlerinin felsefi kökenleri, toplumsal idealleri ve insan-doğa ilişkisine dair yaklaşımları bakımından belirgin bir ayrışmayı da açığa çıkarır. Hayy bin Yakzan, İslam felsefesinin rasyonalist ve mistik geleneklerini bir araya getirerek metafizik bir aydınlanma sürecini betimlerken, Robinson Crusoe Aydınlanma döneminin bireyci ufku ile erken modern iktisadî zihniyetin ve kolonyal tahayyülün izlerini taşır. Hayy karakterinin toplumdan yalıtılmış bir adada büyüyerek akıl yürütme yoluyla insan doğasına ve ilahi düzene ulaşma çabası hem İslam felsefesinin hem de Antik Yunan düşüncesinin etkilerini yansıtır. Buna karşılık Crusoe, Avrupa merkezli rasyonalist bir perspektifle doğaya karşı konumlanır. Toplumsal düzenin sınırlarından uzaklaşarak bireyin kendi serüvenini ve ahlaki sorumluluğunu inşa edişini temsil eder. Ayrıca Batılı ve Protestan bir özne olarak Crusoe’nun deneyiminde, Protestan etik ile erken kapitalist değerler; sürekli üretim, beceri geliştirme ve Tanrı’ya şükran pratikleri etrafında somutlaşır.

Her iki metin de ıssız ada anlatısı üzerinden, insanın toplumsal ve kültürel bağlamdan yalıtıldığında nasıl bir varoluş biçimi geliştirdiğini ortaya koyar. Bu eserler arasındaki benzerlikler kadar karşıtlıklar da yalnızca içerik düzeyinde değil, aralarındaki yaklaşık altı yüz yıllık zaman aralığıyla da değerlendirilmelidir. Bu noktada, Julia Kristeva’nın kavramsallaştırdığı metinlerarasılık (intertextuality) ve Gérard Genette’in ötemetinsellik (la transtextualité) kavramları, iki eser arasında kurulabilecek ilişkileri tartışmak için elverişli bir teorik çerçeve sunmaktadır.

Hayy bin Yakzan’ın Batı dillerine aktarım süreci, iki metin arasında olası bir etkileşim hattını tarihî açıdan tartışılabilir hâle getirmektedir. Eserin Batı dünyasındaki dolaşımı, ilk olarak 15. yüzyılda İtalyan filozof Giovanni Pico della Mirandola’ya atfedilen Latince aktarımla başlamış, daha sonra İngiliz oryantalist ve İncil bilgini Edward Pococke tarafından 1671’de Arapça metinle birlikte Oxford’da yayımlanan ikinci bir Latince çeviriyle devam etmiştir. İlk İngilizce çeviri ise 1674 yılında, İngiltere’deki Hristiyan mezheplerinden biri olan Kuveykırların önde gelen papazı George Keith tarafından, Pococke’un Latince çevirisi esas alınarak yapılmıştır. Bu çeviri, metnin Batı entelektüel çevrelerinde dolaşıma girmesi bakımından önemli bir eşik olmuştur. Ayrıca eserin, Kuveykırlar bağlamında belirli ahlaki ve düşünce tartışmalarıyla ilişkilendirildiğine dair değerlendirmeler de bulunmaktadır (Tufeyl ve Sina, 2019: 58).

Keith’in 1674 tarihli İngilizce çevirisi ile Defoe’nun 1719’da yayımlanan Robinson Crusoe’su arasındaki yaklaşık kırk beş yıllık zaman aralığı, Hayy bin Yakzan’ın Batı düşünce dünyasında tanınmış olması bakımından dikkate değer tarihî bir çerçeve sunmaktadır. Bu kronoloji, Defoe’nun söz konusu metinle doğrudan ya da dolaylı biçimde karşılaşmış olabileceği ihtimalini güçlendirmektedir. N. Ahmet Özalp’ın da belirttiği gibi: “Birbirinin izleyen tüm yapıtlar, belli ölçülerde, bir öncekinden etkilenmiştir. Yazarları da böyle bir etkiden, en azından bir esintiden söz etmekten çekinmezler.” (Tufeyl ve Sina, 2019: 7).

Bununla birlikte, Defoe’nun metninde bu olası etkiye açık bir referans bulunmaması, iki eser arasındaki ilişkinin doğrudan bir kaynak-etki şeması içinde ziyade daha çok dönüşüm, yeniden kurma ve yeniden işlevlendirme düzeyinde ele alınmasını gerekli kılmaktadır.

Hayy bin Yakzan’ın Batı edebiyatındaki yankısı yalnızca Robinson Crusoe ile sınırlı biçimde tartışılmamış, daha erken bir tarihte Baltasar Gracián’ın 1651 yılında yayımlanan El Criticón adlı romanıyla da ilişkilendirilmiştir. Eleştiri tarihinde, özellikle bu iki eser arasındaki başlangıç kurgusunda görülen paralellikler dikkat çekmiştir. Issız ada, doğadan kopuk bir yaşam, toplumsal dilden uzak yetişmiş bir insan figürü ve sonradan kurulan öğretici ilişki, araştırmacıları olası bir etkileşim hattı üzerinde düşünmeye yöneltmiştir. Patric O. Schaerer’in aktardığı bir değerlendirmeye göre, Emilio García Gómez bu benzerliği doğrudan bir etkilenme ile açıklamak yerine, İbn Tufeyl ile Gracián’ın ortak bir anlatı kaynağından beslenmiş olabileceğini ileri sürmüştür (Tufail, 2019). Buna karşılık, Hayy bin Yakzan’ın erken dönem İbranice ve Latince dolaşımını esas alan yorumlar, Gracián’ın İbn Tufeyl’in anlatısından haberdar olmuş olabileceği ihtimalini tamamen dışlamaz. Bu tartışma, Hayy bin Yakzan’ın yalnızca İslam düşünce tarihi içinde değil, Avrupa anlatı geleneğinin bazı hatları bakımından da dikkate alınması gereken bir metin olduğunu göstermektedir.

Bu noktada metinlerarasılık perspektifi, iki eserdeki söz konusu benzerliklerin tesadüfî mi, dolaylı bir kültürel dolaşımın sonucu mu, yoksa bilinçli bir etkilenmeye mi dayandığı sorusunu tartışmaya açmaktadır. Bu bağlamda, Robinson Crusoe’nun, Hayy bin Yakzan ile ilişkili bir çerçevede okunabileceğine dair dikkat çekici değerlendirmeler yapılmıştır. Özellikle Samar Attar, İbn Tufeyl’in anlatısının Avrupa düşüncesi ve edebiyatı üzerindeki etkilerini ayrıntılı biçimde incelerken, Defoe’nun romanının ortaya çıkışında birden çok anlatı kaynağının etkili olmuş olabileceğini belirtmektedir. Attar’a göre bu kaynaklardan biri, erken modern Avrupa’da dolaşım hâlinde bulunan deniz yolculuğu ve macera anlatıları, diğeri ise Hayy bin Yakzan geleneğidir (Attar, 2021). Bu değerlendirme, tek başına doğrudan etkilenmenin kesin kanıtı olarak görülmemelidir. Ancak ada, tecrit, kendi kendini kuran özne ve toplum dışı öğrenme gibi ortak motiflerin tarihî dolaşımını görünür kılması bakımından önem taşımaktadır. Böylece Robinson Crusoe ile Hayy bin Yakzan arasındaki ilişki, yalnızca tematik bir benzerlik meselesi olmaktan çıkarak, anlatı biçimlerinin medeniyetler arası dolaşımı ve yeniden işlevlendirilmesi bağlamında ele alınabilecek daha geniş bir tartışma alanına dönüşmektedir.

Son dönem Robinson Crusoe çalışmaları, metni yalnızca erken modern İngiliz romanı içinde değil, geniş robinsonade geleneği ve sonraki kültürel dolaşımı içinde ele alma eğilimindedir. Lipski’nin belirttiği üzere, robinsonade araştırmaları bugün disiplinlerarası ve canlı bir çalışma alanı hâline gelmiş; çocuk edebiyatı, sinema, postkolonyal yeniden yazımlar ve ekokritik okumalar bu geleneğin farklı yönlerini görünür kılmıştır (Lipski, 2022). Bu durum, Hayy bin Yakzan ile Robinson Crusoe arasındaki karşılaştırmanın yalnızca iki kurucu metin arasındaki tematik benzerlikleri değil, daha sonra çoğalan ada anlatılarının düşünce kökenlerini de tartışmaya açabileceğini göstermektedir.

Bu tez, Hayy bin Yakzan ile Robinson Crusoe’yu metinlerarasılık, ötemetinsellik ve postkolonyal kuram perspektifleri ışığında, karşılaştırmalı edebiyat disiplininin metodolojik araçlarıyla incelemeyi amaçlamaktadır. Çalışma boyunca, her iki romanın otodidaktizm, varoluş mücadelesi ve ada motifi gibi yapı benzerlikleri ile bireycilik, dinî aşkınlık ve seküler pragmatizm ekseninde ortaya çıkan ideolojik ayrımları analiz edilecektir. Edward Said’in Şarkiyatçılık’ta tanımladığı ötekileştirme kavramı ise Robinson Crusoe’nun adayı fethetme ve medenileştirme anlatısı bağlamında eleştirel bir değerlendirmeye tabi tutulacaktır. Böylece Hayy bin Yakzan ile Robinson Crusoe arasındaki Doğu-Batı etkileşimlerinin edebî ve felsefi boyutları incelenecektir.

Ayrıca bu tez bağlamında metinlerarasılık, Hayy bin Yakzan ile Robinson Crusoe arasındaki ilişkinin yalnızca ortak motifler (ada, tecrit, kendini kurma süreci gibi) üzerinden değil, bu motiflerin metinlerde üstlendikleri anlatı işlevleri bakımından da değerlendirilmesini mümkün kılacaktır. Bu çerçevede söz konusu motiflerin, özne tasavvuruna bağlanan epistemolojik yönelimleri ve değerler dünyasına bağlanan ideolojik anlamları da dikkate alacaktır. Böylece inceleme, iki eserin aynı temayı işlemesinden daha çok, benzer bir anlatı düzeni içinde farklı medeniyet tahayyüllerini nasıl kurdukları sorusuna odaklanacaktır.

Araştırmanın özgün katkısı, her iki metni tarihî bir etkileşim zincirinin parçaları olarak konumlandırması ve bu ilişki ağını günümüz küresel kültür politikalarıyla bağlantılı biçimde değerlendirmesidir. Bu doğrultuda, Doğu-Batı düşünce mirasları arasındaki süreklilikler ve farklılıklar akademik bir titizlikle ortaya konulmaya çalışılacaktır.

 

1. METİNLERARASILIK: KURAM ÇERÇEVESİ VE UYGULAMA

 

1.1. Metinlerarasılık Kavramının Tanımlanması

Edebî metinlerin anlamı, yalnızca kendi iç yapılarıyla sınırlı olmayan, tarihi, kültürel ve düşünce dünyası içinde biçimlenen çok katmanlı bir süreçtir. Bu çerçevede metinlerarasılık, bir metnin kendisinden önce üretilmiş başka metinlerle kurduğu açık ya da örtük ilişkileri inceleyen teorik bir yaklaşım sunar. Böylece edebî üretim, bağımsız ve kapalı bir yapı olmaktan çok, söylemler arasında sürekli dolaşan bir alan olarak ele alınır. Metnin anlamı da tek bir kaynağa indirgenmeden, önceki metinlerden devralınan biçimler, temalar ve anlatı unsurlarıyla birlikte değerlendirilir.

Metinlerarasılık kavramı ilk kez Julia Kristeva tarafından 1960’lı yıllarda ortaya konmuştur. Kristeva, Mihail Bakhtin’in diyalojizm ve çok seslilik kavramlarından hareketle, her metnin başka metinlerin kesişim noktasında oluştuğunu ileri sürer. Bu nedenle ona göre her metin, alıntılardan oluşan bir mozaik; aynı zamanda başka metinlerin özümsenmesi ve dönüştürülmesidir (Kristeva, 1980).

Kristeva’nın bu yaklaşımı, metni kapalı ve kendi içinde tamamlanmış bir yapı olarak gören geleneksel okuma alışkanlıklarına güçlü bir itiraz niteliği taşır. Bu perspektifte bir metnin anlamı, yalnızca yazıldığı anda ve yazarın niyeti doğrultusunda sabitlenmiş bir içerik olarak görülmez. Daha önce söylenmiş sözlerin, kültürel kodların, söylem kalıplarının ve tür beklentilerinin yeni bir bağlam içinde yeniden örgütlenmesiyle ortaya çıkar. Bu yüzden metinlerarasılık, yalnızca bir metinde başka bir metnin izini aramaya dayanan mekanik bir benzerlik tespiti olarak değerlendirilemez. Tersine, anlamın nasıl dolaşıma girdiğini ve hangi tarihî ile kültürel hatlardan geçerek dönüştüğünü açıklayan teorik bir imkân sunar. Bu nedenle bir metin, kendisinden önce var olan söylem evreninden bağımsız düşünülemez. Özgünlük de bütünüyle boşlukta ortaya çıkan bir yenilikten çok, mevcut söylem malzemesinin seçilmesi, yeniden düzenlenmesi ve farklı bir bağlama yerleştirilmesiyle kurulur.

Bu noktada metinlerarasılığın yalnızca edebî metinlerle sınırlı bir teknik olmadığını vurgulamak gerekir. Çünkü her edebî eser, dilin tarihî birikimi, kültürel hafızası, dinî anlatıları, mitolojik kalıpları, felsefi problemleri ve önceki anlatı gelenekleriyle doğrudan ya da dolaylı biçimde ilişki içindedir. Bir romanda yer alan ada motifi, bir kahramanın inzivaya çekilmesi, ilk insan teması, kendi kendini yetiştiren özne ya da medeniyet kurma düşüncesi, yalnızca anlatı düzeyinde yapılmış bir seçim olarak görülmez. Bunlar aynı zamanda uzun süreye yayılan kültürel aktarımların ve düşünce sürekliliğinin parçaları olarak da okunabilir. Bu yüzden metinlerarasılık, metnin yalnızca ne anlattığını değil, hangi hafıza alanlarından beslenerek bunu kurduğunu da inceleyen bir yaklaşım hâline gelir. Bu bakışla metin, geçmişten gelen anlam katmanlarının yoğunlaştığı dinamik bir düğüm noktası olarak görülür.

Bu çerçevede metinlerarasılık, yalnızca bilinçli göndermeler, alıntılar ya da açık referanslarla sınırlı değildir. Bir metnin başka bir metni dönüştürmesi, yeniden yazması, sessizce devralması ya da onu ideolojik olarak ters yüz etmesi de bu kapsamında değerlendirilebilir. Dolayısıyla metinlerarası ilişki, estetik bir tercih olmanın ötesinde, kültür ve düşünce aktarımının bir yolu olarak da işlev görür. Metinlerarasılık, benzerlik arama düzeyinde bırakılmadığında, bir metnin öncül metinden hangi unsurları koruduğunu, hangilerini farklı bir işleve kavuştuğunu ve nerelerde ondan ayrıldığını görünür kılan analitik bir çözümleme aracına dönüşür.

Burada özellikle vurgulanması gereken husus, metinlerarasılığın etkilenme meselesini bir çizgi üzerinde ilerleyen tek yönlü neden-sonuç ilişkisi biçiminde ele almamasıdır. Çünkü edebî metinler çoğu zaman tek bir kaynaktan değil, birden fazla söylem katmanından beslenir. Yazarın bilinçli olarak başvurduğu bir kaynak ile kültürel hafıza yoluyla dolaylı biçimde devraldığı bir yapı arasında her zaman açık bir sınır çizmek kolay değildir. Bu yüzden metinlerarasılık, kimi zaman açık alıntılar ve göndermeler kadar, sessiz devralmalar, tür yankıları, ortak anlatı kalıpları ve ideolojik yeniden işlevlendirmeler aracılığıyla da işler. Bu durum, karşılaştırmalı okumada önemli bir yöntem kullanımını gerekli kılar. İki metin arasında benzerlik saptanması, tek başına doğrudan etkilenme sonucuna varmak için yeterli olmaz. Önemli olan, ortak unsurun her iki metinde hangi işlevi üstlendiği, hangi değer dünyasına bağlandığı ve nasıl bir anlam dönüşümüne uğradığıdır.

Bu nedenle metinlerarasılık, özellikle karşılaştırmalı edebiyat çalışmalarında, biçim benzerliklerinin ötesine geçen bir okuma disiplini sunar. Aynı motif, farklı medeniyet havzalarında bütünüyle farklı anlam katmanlarıyla işleyebilir. Aynı anlatı çekirdeği, bir metinde metafizik yükselişin simgesi olurken başka bir metinde ekonomik aklın ve toplumsal denetimin aracı hâline gelebilir. Burada asıl belirleyici olan, ortaklığın varlığından çok, onun nasıl dönüştürüldüğüdür. Dolayısıyla metinlerarası çözümleme, iki eser arasındaki yakınlığı göstermekle yetinmez, bu yakınlığın hangi tarih ve düşünce kırılmalarında ayrıştığını da görünür kılmaya çalışır.

Bu tespiti somutlayan bir değerlendirme olarak Göktürk, Hayy bin Yakzan’ın ıssız adada tek başına yaşama kavgası yönüyle robinsonad özelliğine uyduğunu, ancak özellikle ilk üç bölümden sonra felsefi-dini düşüncelerin ağır bastığını açıkça belirtir (Göktürk, 1982: 57).

Bu tespitin önemi, Hayy bin Yakzan ile Robinson Crusoe arasındaki ilişkiyi yüzeyde kalan bir benzerlik düzeyine indirgememesidir. Gerçekten de her iki metin, ilk bakışta ıssız ada, tek başına kalan birey ve kendini kurma gibi ortak anlatı çekirdekleri taşır. Ancak bu çekirdeklerin metin içindeki yönelişi bütünüyle farklıdır. Hayy bin Yakzan’da ada, insanın doğa gözleminden metafizik hakikate doğru ilerlediği içe dönük ve felsefi bir mekâna dönüşürken, Robinson Crusoe’da ada, emeğin örgütlendiği, çevrenin hesaplandığı, mülkiyet ilişkilerinin kurulduğu ve modern bireyin dünyayı düzenleme kapasitesinin sınandığı maddi bir alana dönüşür. Bu sebeple metinlerarası okuma, yalnızca ortak motifi tespit etmekle yetinmemeli, aynı motifin her metinde hangi değerler düzeni içinde yeniden anlam kazandığını da göstermelidir. Böylece tez, benzerlik ile dönüşüm arasındaki farkı görünür kılan daha incelikli bir karşılaştırmalı yöntemle ilerler. Bu tezde benimsenen metinlerarası yaklaşım, Hayy bin Yakzan’ın kimi bölümlerinin ada anlatısı düzleminde robinsonad geleneğiyle kesiştiğini kabul etmekle birlikte, metnin bütünü içinde felsefi ve dinî bir eksene yönelerek bu türün yalın gerçeklik anlayışından uzaklaşabildiği tespitini de dikkate alır.

Metinlerarası ilişkinin değeri, yalnızca öncül bir metnin izlerini daha sonraki bir eserde saptamakla sınırlı değildir. Kimi zaman iki metnin benzer bir kurucu problemi farklı dönemlerin bilinç yapıları içinde nasıl çözdüğünü göstermek de aynı ölçüde açıklayıcıdır. Nitekim Leo Strauss, Orta Çağ ile modernlik arasındaki zihniyet farkını görünür kılmak için Hayy bin Yakzan ile Robinson Crusoe’yu birlikte düşünür. Strauss’a göre her iki eser de insanın toplumdan ve medeniyetten yalıtıldığında kendi doğal yetileriyle ne ölçüde bir dünya kurabileceği sorusuna yönelir; ancak bu soruya verdikleri cevap farklıdır. Orta Çağ insanı filozofik yetkinleşmeye, modern insan ise teknik ve maddi bir düzen kurmaya yönelir (Strauss vd., 1996). Bu değerlendirme, iki metin arasındaki ilişkinin yalnızca olay örgüsü üzerinden değil, özne, bilgi ve medeniyet anlayışları bakımından da karşılaştırılabileceğini göstermektedir.

 

1.2. Metinlerarasılık Düşüncesinin Tarihî Arka Planı

Metinlerarasılık kavramı, modern edebiyat kuramında 20. yüzyılda daha düzenli bir çerçeveye kavuşmuş olsa da metinlerin birbirleriyle ilişki içinde üretildiği düşüncesi çok daha eski yorum ve aktarım geleneklerine uzanmaktadır. Özellikle İslam düşünce geleneğinde şerh, haşiye ve telhis pratikleri, metni kapalı ve tamamlanmış bir yapı olarak değil, sürekli yeniden yorumlanan ve dönüştürülen bir anlam alanı olarak ele almıştır. Bu gelenekte metin, otoritesini tek başına koruyan bir yapıdan ziyade, kendisinden sonra gelen okumalarla anlamı genişleyen bir merkez işlevi görmektedir.

İslam düşünce geleneğindeki bu yorum pratikleri ayrıca özel bir dikkat gerektirir. Çünkü şerh, haşiye ve telhis gibi metin çevresinde gelişen yazı türleri, yalnızca açıklama ya da özetleme amacı taşımaz. Aynı zamanda öncül metni yeni bir bağlam içinde yeniden kurar, kavram önceliklerini değiştirir ve kimi zaman onu bambaşka bir tartışma alanına taşır. Bu yönüyle yorum geleneği, metnin tek seferde kapanıp sabitlenen bir anlam birimi olarak değil, süreklilik içinde açılan ve genişleyen bir düşünce alanı olarak kavrandığını göstermektedir. Elbette bu geleneği modern metinlerarasılık kuramıyla birebir özdeşleştirmek anakronik olur fakat metinlerin kendilerinden sonra gelen söylemlerle birlikte yaşamayı sürdürdüğü düşüncesi bakımından önemli bir arka plan sunduğu açıktır.

Benzer bir durum, klasik edebiyatlarda görülen iktibas, tazmin, nazire ve yeniden yazım pratiklerinde de gözlemlenebilir. Bu tür uygulamalarda yeni metin, kendinden önceki metni bütünüyle dışlayarak değil, onu tanıyarak, onunla yarışarak, onu dönüştürerek ya da ona cevap vererek kurulur. Böylece edebî yaratıcılık, mutlak kopuştan çok devamlılık, seçicilik ve dönüşüm içinde biçim kazanır. Modern metinlerarasılık kuramının ortaya koyduğu çok katmanlı metin anlayışı, bu eski pratiklerin tümüne birebir uygulanamasa da onların ortak yönü olan “metnin başka metinler içinde yaşamaya devam etmesi” düşüncesini daha görünür hâle getirmektedir.

Bu yorum geleneği, modern metinlerarasılık kuramıyla doğrudan özdeşleştirilemez ancak metnin süreklilik içinde yeniden üretilmesi bakımından tarihî bir paralellik sunar. Hayy bin Yakzan gibi alegorik ve felsefi anlatılar, bu yorum kültürü içinde dolaşıma girerek farklı bağlamlarda yeniden okunmuş ve anlamlandırılmıştır. Böylece söz konusu metinler, tek bir döneme ya da tek bir anlam çerçevesine kapatılmadan yaşamayı sürdürmüştür.

Modern anlamda metinlerarasılık ise 20. yüzyılda yapısalcılık ve postyapısalcılık akımlarıyla birlikte daha belirgin bir kuram çerçevesi kazanmıştır. Bu dönemde metin, kendi iç bütünlüğü kadar başka metinlerle kurduğu ilişkiler üzerinden de değerlendirilme başlanmıştır. Roland Barthes’ın metni “alıntılar dokusu” olarak tanımlaması, anlamın sabit bir merkezden değil, metinler arası ilişkiler ağından doğduğu fikrini güçlendirmiştir (Barthes ve Heath, 1977: 146). Böylece metinlerarasılık, yalnızca geçmişteki etkilenmeleri açıklayan bir yaklaşım olmaktan çıkmış, okuma edimiyle birlikte işlerlik kazanan bir anlam süreci olarak da ele alınmıştır.

Barthes’ın burada öne çıkardığı nokta, yazarlık ve anlam konusundaki modern kabulleri yeniden düşünmeye açması bakımından önemlidir. Metni alıntılar, kültürel parçalar ve önceki söylemlerin izleriyle örülü bir doku olarak düşünmek, anlamın yalnızca yaratıcı özne tarafından üretilmediğini, okurun da bu ağ içindeki ilişkileri fark ederek anlamı etkinleştirdiğini kabul etmek anlamına gelir. Bu durumda metnin tek ve değişmez yorumu fikri zayıflar. Onun yerine tarih, kültürel birikim ve okuma pratiğine bağlı olarak değişebilen çoğul anlam imkânları öne çıkar. Böylece metinlerarasılık, sadece geçmişe dönük bir kaynak araştırması olmaktan çıkıp, aynı zamanda okuma sürecinin nasıl işlediğini açıklayan bir kuram niteliği de kazanır.

Bu çerçevede yapısalcılık ile postyapısalcılık arasındaki geçiş de önem taşır. Yapısalcı yaklaşım, metni belirli kodlar, gösterge sistemleri ve iç ilişkiler ağı içinde çözümlemeye yönelirken, postyapısalcı yönelim bu sistemlerin sabitliğini sorgulamış ve metni sürekli ertelenen, çoğalan ve farklı bağlamlarda yeniden kurulan bir anlam alanı olarak ele almıştır. Metinlerarasılık, bu geçiş içinde merkezi bir kavram olarak öne çıkar. Çünkü bir yandan metnin yapısına ve ilişkiler ağına dikkat çeker, öte yandan bu yapının tarih ve kültür içindeki dolaşım boyunca değiştiğini kabul eder. Bu yüzden metinlerarasılık, edebî eseri bütünüyle kapalı bir yapı olarak da sınırsız çağrışımlara açık dağınık bir alan olarak da değerlendirmez. Onu, anlamın belirli izler üzerinden izlenebildiği, ancak hiçbir zaman tam olarak sabitlenemediği bir söylem alanı içinde kavrar.

Bu çerçeve, Hayy bin Yakzan ile Robinson Crusoe arasındaki ilişkinin yalnızca önce-sonra sıralaması ekseninde değil, metinlerin farklı düşünce gelenekleri içinde nasıl dönüştürüldüğü ve yeniden işlevlendirildiği sorusu etrafında ele alınmasına imkân tanımaktadır.

Nitekim bu arka plan dikkate alındığında, Hayy bin Yakzan ile Robinson Crusoe arasındaki ilişkiyi sadece kronolojik yakınlık ya da olası etkilenme üzerinden okumak yetersiz kalmaktadır. Asıl önemli olan, her iki metnin de önceki anlatı ve düşünce geleneklerinden beslenmesine rağmen, bu malzemeyi farklı medeniyet tasavvurları içinde yeniden örgütlemiş olmasıdır. Bu durumda karşılaştırmalı inceleme, hangi metnin daha önce geldiği sorusundan çok, benzer anlatı çekirdeklerinin hangi bağlamlarda nasıl başka farklı anlamlara dönüştüğü sorusuna yönelir. Bu yaklaşım, metinlerarasılığı geçmişten bugüne uzanan bir zincir olmaktan çıkarıp, çok merkezli bir dolaşım ve yeniden anlamlandırma süreci olarak kavramayı gerekli kılar.

 

1.3. Metinlerarasılıktan Ötemetinselliğe

Metinlerarasılık kavramı, edebiyat kuramında çoğu zaman geniş ve kapsayıcı bir üst başlık gibi kullanılır. Gérard Genette bu kavramlaştırmayı sınırlandırarak daha belirgin bir çerçeve içinde ele alır. Metinlerarasılığını, her türlü metne dayalı ilişkiyi kapsayan bir şemsiye kavram olarak değil; ötemetinsellik (la transtextualité) adını verdiği daha geniş bir kuram alanın alt kategorilerinden biri olarak tanımlar (Genette, 1997).

Genette, Palimpsestes: La littérature au second degré adlı çalışmasında metinler arasındaki tüm ilişki biçimlerini ötemetinsellik başlığı altında toplar. Bu bağlamda geliştirdiği sınıflandırma beş temel kategoriye ayrılır: metinlerarasılık (intertextualité), yanmetinsellik (paratextualité), üstmetinsellik (métatextualité), önmetinsellik (architextualité) ve ilerimetinsellik (hypertextualité) (Genette, 1997: 1-7).

Genette’in önerdiği bu ayrımın kuram önemi, metinler arasındaki bütün ilişkileri aynı düzlemde ele almaktan doğabilecek belirsizliği azaltmasında görülür. Gerçekten de bir metnin başka bir metni doğrudan alıntılaması ile bir tür geleneği içinde yer alması, bir önsöz aracılığıyla kendisini konumlandırması ya da önceki bir anlatıyı dönüştürerek yeniden yazması aynı ilişki biçimi değildir. Genette, bu farklı katmanları kavram olarak ayırarak eleştirel çözümlemeye daha yüksek bir kesinlik kazandırır. Bu yönüyle ötemetinsellik kuramı, yalnızca edebî etki meselelerini açıklamakla kalmaz, bir metnin kendisini hangi ilişkiler ağı içinde kurduğunu, nasıl bir tür ufkuna yerleştiğini ve hangi öncül metinlerle açık ya da örtük bağlar geliştirdiğini göstermesi bakımından da işlevseldir.

Özellikle karşılaştırmalı edebiyat çalışmalarında bu sınıflandırma önemli bir açıklık sağlar. Çünkü iki eser arasında benzer bir olay örgüsünün bulunması, tek başına açık bir alıntı ilişkisinin varlığını göstermez. Ancak aynı benzerlik, ilerimetinsellik düzeyinde bir dönüşüm, önmetinsellik düzeyinde tür akrabalığı ya da üstmetinsellik düzeyinde eleştirel bir konumlanış olarak okunabilir. Böylece çözümleme hem daha düzenli hem de daha kapsayıcı bir çerçeve içinde yürütülebilir. Genette’in katkısı da tam burada belirir; metinler arasındaki bağı, belirsiz bir esin anlatısı olmaktan çıkarır ve tanımlanabilir, tartışılabilir ilişki biçimleri hâline getirir.

Genette’in kuramında özellikle öncül metin (hypotexte) ve art metin (hypertexte) kavramları, edebî etkilenme ilişkilerinin çözümlenmesinde belirleyici bir yer tutar. Bir metnin başka bir metni açık biçimde alıntılamadan yeniden yazması, dönüştürmesi ya da ideolojik olarak ters yüz etmesi, ilerimetinsellik kapsamında değerlendirilir. Buradaki ilişki, basit bir esinlenme ya da kopyalama sürecinden ziyade anlatı yapılarının, temaların ve temel sorunların yeni bir tarih ve düşünce bağlamı içinde yeniden işlev kazanmasını ifade eder.

İlerimetinsellik kavramı özellikle bu tez açısından açıklayıcıdır. Çünkü Hayy bin Yakzan ile Robinson Crusoe arasında tartışılan ilişki, açık alıntılar ve doğrudan göndermelerle kurulan görünür bir temas olmaktan çok, anlatı çekirdeklerinin ve temel sorunların başka bir dünya içinde yeniden biçimlenmesi olarak okunmaya daha uygundur. Burada öncül metnin varlığı, sonraki metnin ona bütünüyle bağımlı olduğu anlamına gelmez. Daha çok, sonradan gelen metnin önceki yapıyı kendi ideolojik ve estetik ihtiyaçları doğrultusunda dönüştürerek kullandığını düşündürür. Bu yaklaşım, özellikle Doğu-Batı karşılaştırmalarında önemli bir imkân sunar. Çünkü iki metin arasındaki ilişkinin asıl değeri, yalnızca ortak motiflerde değil, bu motiflerin farklı medeniyet tahayyülleri içinde nasıl yeniden düzenlendiğinde ortaya çıkar.

Bu çerçevede ilerimetinsellik, yalnızca edebî akrabalığı değil, düşünce düzeyindeki ayrışmayı da görünür kılar. Bir metin, öncülünden aldığı bir anlatı unsurunu koruyabilir, ancak bu unsuru bağladığı değerler sistemi, özne tasavvuru ve dünya görüşü bütünüyle değişebilir. Böylece ada, yalnızlık, öğrenme, ilk insan teması ve uygarlık düşüncesi gibi ortak çekirdekler, her iki eserde benzer bir başlangıç noktası oluştursa da farklı ideolojik ufuklara açılır. Bu yüzden karşılaştırmalı okuma, benzerliği saptamakla yetinmemeli, bu benzerliğin hangi tarih ve düşünce ortamında farklı sonuçlar ürettiğini de göstermelidir.

Bu tez bağlamında Hayy bin Yakzan, Doğu düşüncesinin felsefi ve metafizik yönelimlerini temsil eden bir öncül metin olarak ele alınırken, Robinson Crusoe erken modern Batı bireyciliğini, üretim ahlakını ve kolonyal zihniyeti yansıtan bir art metin olarak değerlendirilmektedir. Böyle bir konumlandırma, iki eser arasındaki ilişkiyi indirgemeci bir kaynak-etki zinciri içinde açıklamak yerine, dönüşüm ve ideolojik yeniden kurma süreçlerini görünür kılmayı amaçlar. Bu bakımdan Robinson Crusoe, Hayy bin Yakzan’ın doğrudan devamı olarak değil, benzer anlatı çekirdeklerini farklı bir medeniyet tasavvuru içinde yeniden düzenleyen bir dönüşüm metni olarak okunmaktadır.

Dolayısıyla bu çalışmada metinlerarasılık, tematik benzerlikleri sıralayan bir karşılaştırma yöntemi olarak kullanılmamaktadır. Aksine, hangi anlatı unsurlarının devralındığını, hangilerinin dönüştürüldüğünü ve hangilerinin dışarıda bırakıldığını incelemeye imkân veren teorik bir araç olarak işlev görmektedir. Genette’in ötemetinsellik yaklaşımı, Hayy bin Yakzan ile Robinson Crusoe arasındaki ilişkiyi, Doğu ve Batı düşünce geleneklerinin aynı anlatı sorunlarına verdikleri farklı cevaplar üzerinden değerlendirmeyi mümkün kılan tutarlı bir çerçeve sunmaktadır.

Bu nedenle çalışmanın başarısı, iki eser arasındaki benzerlikleri arttırmakta değil, bu benzerliklerin nasıl işlediğini çözümlemekte aranmalıdır. Bir anlatı unsurunun devralınmış olması kadar, hangi unsurun bilinçli biçimde dışarıda bırakıldığı da önem taşır. Çünkü dışarıda bırakılan unsur, çoğu zaman art metnin kendisini hangi tarihî ve ideolojik ufuk içinde yeniden kurduğunu daha açık biçimde gösterir. Bu bakımdan ötemetinsellik yaklaşımı, yalnızca ortaklıkları değil, eksiltmeleri, kırılmaları ve yer değiştirmeleri de dikkate alan bir çözümleme çerçevesi sunmaktadır.

Sonuç olarak metinlerarasılıktan ötemetinselliğe geçiş, bu tezde kullanılan yöntemin daha disiplinli ve teorik bakımdan daha sağlam bir zemine yerleşmesini sağlamaktadır. Kristeva’nın metni söylemler arası dolaşım olarak kavrayan yaklaşımı ile Genette’in bu dolaşımı ayrıntılı ilişki kategorilerine ayıran sistemi birlikte düşünüldüğünde, Hayy bin Yakzan ile Robinson Crusoe arasındaki bağın yalnızca tesadüfi bir benzerlik ya da tek yönlü bir etkilenme ilişkisi olarak okunamayacağı daha açık biçimde görülür. Önemli olan, ortak anlatı çekirdeklerinin farklı düşünce gelenekleri içinde nasıl dönüştürüldüğü, hangi değerler ekseninde yeniden yorumlandığı ve nasıl başka bir özne modeli ürettiğidir. Böylece metinlerarasılık tartışması, yalnızca edebî biçimle sınırlı kalmaz, aynı zamanda düşünce tarihi ve kültürel aktarım sorunu hâline getirmektedir.

 

2. HAYY BİN YAKZAN VE ROBİNSON CRUSOE: ANLATI YAPISI VE TARİHî BAĞLAM

 

2.1. Hayy bin Yakzan: Anlatı Yapısı, Felsefi Arka Plan ve Tarihî Bağlam

İbn Tufeyl’in 12. yüzyılda Endülüs’te kaleme aldığı Hayy bin Yakzan, İslam düşünce tarihinde alegorik anlatı geleneğinin en yetkin örneklerinden biri olarak kabul edilmektedir. Eser, Endülüs düşünce geleneğiyle sınırlı kalmamış, farklı dönemlerde yeniden okunmuş, çeşitli dillere tercüme edilmiş ve yeni tartışmalara dâhil edilmiştir. Ben-Zaken, eserin klasik İslam düşüncesinden Rönesans hümanizmine ve Avrupa Aydınlanması’na uzanan geniş bir hat üzerinde otodidaktizm tartışmalarını beslediğini gösterir (Ben-Zaken, 2011). Daiber ise özellikle 17. yüzyılda Oxford çevresinde Pococke ailesinin çalışmaları sayesinde İslam felsefesinin Avrupa’da yeni bir görünürlük kazandığını ve Hayy bin Yakzan’ın bu süreçte önemli bir rol oynadığını vurgular (Daiber, 1993). Buna ek olarak Gallien, metnin erken modern Latin ve İngilizce aktarım süreçlerinde Kur’anî ve teolojik çerçevesinin kısmen ayrıştırıldığını, böylece eserin yeni Hristiyan polemikleri ve entelektüel tartışmalar içinde yeniden işlevlendirildiğini ortaya koyar (Gallien, 2023). Akşit Göktürk de Hayy bin Yakzan’ın, ilk üç bölümünde taşıdığı yalın somut gerçeklik nedeniyle robinsonad özellikleri taşıdığını belirtmektedir (Göktürk, 1982). Bu veriler, Robinson Crusoe’nun Hayy bin Yakzan’dan doğrudan türediğini kanıtlamaz ancak Defoe öncesi İngiliz düşünce ortamında metnin dolaşımda bulunduğunu ve iki eser arasında bir karşılaşma ihtimalinin tarihî olarak tartışılabilir hâle geldiğini göstermesi bakımından önem taşır.

Eser, yüzeyde bir ada anlatısı gibi görünse de özünde insan aklının duyusal deneyimden metafizik hakikate doğru ilerleyişini konu alan felsefi bir düşünce deneyidir. Bu yönüyle Hayy bin Yakzan, yalnızca edebî bir metin olarak değil, epistemoloji, ontoloji ve ahlak felsefesini iç içe geçiren bir düşünce metni olarak da okunabilir. Türü üzerine yapılan tartışmalarda, eserin aynı zamanda gelişim romanının bazı özelliklerini taşıdığı da vurgulanmaktadır. Kahramanın çocukluktan olgunluğa geçişte yaşadığı evreler, edindiği tecrübeler ve ulaştığı insan-ı kâmil mertebesi, metnin Rousseau’nun Emile’i ya da Defoe’nun Robinson Crusoe’su ile kurgu bakımından benzer yönler taşıyan bir eğitim ve gelişim süreci barındırdığını göstermektedir (Aytaç, 1990: 12).

Tufeyl, insanın bu doğal gelişimini tanımlarken rastlantı üzerinden bir süreç izlemez. Hayy’ın zihnî ve bedenî gelişimini, her biri yedi yıl süren yedi aşamalı bir döngü içinde kurgular (Yıldız, 2011). Bu evreler, Hayy’ın salt biyolojik varoluştan pratik aklını kullanan bir düzeye, oradan da metafizik sezgiye ulaşan bir insan hâline gelişinin düzenli basamaklarını oluşturur.

Eserin merkezinde yer alan Hayy karakteri, insan toplumundan bütünüyle yalıtılmış bir adada dünyaya gelir ve herhangi bir kültürel, dinî ya da toplumsal aktarım olmaksızın büyür. Bu yalıtılmışlık, anlatının temel felsefi varsayımını kurar: İnsan aklı, vahiy ya da geleneksel bilgi olmadan, akıl yürütme ve gözlem yoluyla hakikate ulaşabilir mi? İbn Tufeyl, anlatısını bu soruya olumlu bir cevap geliştirecek biçimde kurgular. Hayy’ın doğayı gözlemlemesi, canlılar arasındaki neden-sonuç ilişkilerini kavraması ve sonunda varlığın ilk nedenine yönelmesi, aşama aşama ilerleyen bir zihnî yükseliş olarak anlatılır.

Anlatının erken aşamalarında Hayy’ın bilgi edinme süreci bütünüyle deneyime dayanır. Çevresindeki hayvanları, bitkileri ve fizikî olayları gözlemleyerek doğa yasalarına ilişkin sezgisel bir kavrayış geliştirir. Bu süreçte deneyim, tekrar ve akıl yürütme temel yöntemler olarak öne çıkar. Ancak bu deneyim evresi, metnin ulaşmak istediği son nokta değildir. Tufeyl, duyular yoluyla edinilen bilginin insanı belli bir eşiğe kadar taşıyabileceğini, fakat mutlak hakikate ulaşmanın aklın metafizik düzleme yönelmesiyle mümkün olacağını savunur. Bu bakımdan anlatı, Aristotelesçi-Meşşâî geleneğin akıl vurgusunu, İslam düşüncesindeki İşrâkî ve tasavvufî eğilimlerle bir araya getirir.

Hayy bin Yakzan’ın ait olduğu dönem, eserin içerdiği fikirleri anlamak bakımından önemlidir. Tufeyl, Endülüs İslam dünyasında felsefe ile din arasındaki ilişkinin yoğun biçimde tartışıldığı bir çağda yaşamıştır. Bu dönemde felsefe, bir yandan akılcı geleneğin temsilcisi olarak görülürken, öte yandan dinî çevrelerde kuşkuyla karşılanmıştır. İbn Tufeyl’in anlatıyı alegorik bir biçimde kurması, bu gerilimin ortamıyla yakından ilişkilidir. Alegori, hem felsefi düşünceyi daha geniş bir okur çevresine açan bir anlatım yolu sunar hem de metafizik iddiaların doğrudan polemik konusu hâline gelmesini sınırlayan bir işlev görür.

Eserde dikkat çeken bir diğer unsur, toplum eleştirisinin dolaylı biçimde inşa edilmesidir. Hayy’ın, daha sonra ada dışından gelen Absal ile karşılaşması, bireysel akıl ile toplumun din anlayışı arasındaki gerilimi görünür kılar. Hayy’ın ulaştığı metafizik hakikatin toplum tarafından kavranamaması, çoğunluğun sembollerle ve ritüellerle yetinmesi, İbn Tufeyl’in yaygın din anlayışına yönelttiği temkinli ama açık eleştirinin anlatıdaki karşılığıdır. Bu bakımdan Hayy bin Yakzan, hakikatin evrenselliğini savunurken onun toplum düzeyinde herkes tarafından aynı biçimde içselleştirilemeyeceğini de kabul eden gerçekçi bir yaklaşım sergiler.

Aynı zamanda Hayy bin Yakzan, ada motifi üzerinden insanın doğayla, bilgiyle ve varlıkla kurduğu ilişkiyi sorgulayan çok katmanlı bir anlatıdır. Eser, insan aklının potansiyeline duyulan güveni merkeze alırken, bu potansiyelin tarih, toplum ve kültür tarafından çevrelendiğini de göz ardı etmez. Bu yönüyle metin, daha sonraki yüzyıllarda Batı edebiyatında ortaya çıkacak birey merkezli ada anlatılarıyla tematik bir yakınlık kurar. Ancak epistemolojik ve ontolojik düzlemde onlardan belirgin biçimde ayrılmaktadır. Bu ayrım, Hayy bin Yakzan ile Robinson Crusoe arasındaki karşılaştırmalı okumanın ana dayanaklarından birini oluşturmaktadır.

 

2.2. Robinson Crusoe: Anlatı Yapısı, Tarihî Arka Plan ve Modern Bireyin İnşası

Daniel Defoe’nun 1719 yılında yayımlanan Robinson Crusoe adlı romanı, edebiyat tarihinde modern bireyin anlatı içindeki inşasını merkeze alan ilk örneklerden biri olarak kabul edilmektedir. Bununla birlikte eserin kökenleri incelendiğinde, bu “ilk” olma durumunun Doğu anlatı geleneğiyle dirsek teması içinde olduğu görülür. Özellikle 15. yüzyılda Pico della Mirandola tarafından Latinceye çevrilen Hayy bin Yakzan’ın Yeniçağ Batı dünyasında belirgin bir etkisi olmuş, Defoe’nun da Robinson Crusoe’yu kurgularken İbn Tufeyl’in bu felsefi anlatısından ve ıssız adada tek başına kalan insan motifinden ilham aldığı literatürde ifade edilmiştir (Bulut, 2021: 60).

Roman, birinci tekil şahıs anlatıcıyla kurgulanmış olup, anlatının tamamı Robinson Crusoe’nun öznel deneyimleri üzerinden aktarılmaktadır. Bu anlatım biçimi, okurun olayları dışarıdan izleyen bir gözlemci olarak değil, anlatıcının bakış açısından deneyimlemesine imkân verir. Böylece eser, bireysel tecrübenin merkezde olduğu, benmerkezli bir anlatı sistemi kurar. Edebiyat tarihinde bu türden esinlenerek yazılan eserler “robinsonad” olarak adlandırılmış ve 19. yüzyılda Batı emperyalizminin yayılmasıyla paralel bir artış göstermiştir (Güven, 2018: 137).

Romanın yer yer otobiyografik anlatı izlenimi veren yapısı, Defoe’nun yaşadığı dönemin kültürel ve ideolojik atmosferiyle yakından ilişkilidir. 18. yüzyıl İngiltere’si, Aydınlanma düşüncesinin etkisiyle bireyin akıl, deneyim ve irade yoluyla kendi kaderini belirleyebileceği fikrinin güç kazandığı bir dönemdir. Robinson Crusoe, bu zihniyetin edebî düzlemdeki en görünür temsilcilerinden biridir. Robinson karakteri, doğa karşısında edilgen bir varlık olmaktan ziyade, aklı ve emeğiyle çevresini dönüştüren etken bir özne olarak kurgulanmıştır.

Anlatının merkezinde yer alan Robinson, yaşadığı olayları kendi zihin süzgecinden geçirerek aktarır. Bu durum, romanın epistemolojik çerçevesini de belirler. Bilgi, dış bir otoriteden ya da gelenekten değil, bireysel deneyim, gözlem ve muhakeme yoluyla elde edilir. Bu yönüyle Robinson Crusoe, Aydınlanma düşüncesinin deneyimci bilgi anlayışıyla uyumlu bir anlatı sunar. Romanın anlatı mantığı, bireyin dünyayı anlamlandırma ve düzenleme yetisini merkeze alarak, rasyonel özneyi toplumsal ve ontolojik düzeyin kurucu unsuru hâline getirir.

Robinson’un ada üzerindeki yaşamı, yalnızca fizikî hayatta kalma mücadelesi olarak değil, bireyin kendisini yeniden inşa etme süreci olarak da okunabilir. Ada, Robinson için bir sınanma alanı olduğu kadar, düzen kurma ve sahiplenme pratiğinin de mekânıdır. Adayı ölçmesi, sınıflandırması, üretim araçları geliştirmesi ve emeğini sistematik hâle getirmesi, modern bireyin mülkiyet ve üretim odaklı zihniyetini yansıtır. Bu bakımdan roman, erken kapitalist değerlerle yakın ilişki içindedir.

Max Weber’in Protestan etik ile kapitalist ruh arasında kurduğu ilişki, Robinson Crusoe’nun ideolojik arka planını anlamak bakımından açıklayıcıdır. Robinson’un sürekli çalışma, üretken olma ve emeğini ahlaki bir sorumluluk olarak görme eğilimi, Protestan iş ahlakının temel ilkeleriyle örtüşmektedir (Weber, 2008). Robinson, Tanrı’ya duyduğu bağlılığı pasif bir kadercilik üzerinden değil, etkin bir çalışma ve şükür pratiğiyle ifade eder. Bu durum, romanın dinî boyutunu mistik bir tefekkürden ziyade dünyevi bir sorumluluk anlayışıyla ilişkilendirir.

Eserde bireycilik, yalnızca psikolojik bir içe dönüş biçiminde değil, ideolojik bir konumlanış olarak da işlenir. Robinson’un karşılaştığı her sorun, toplumsal dayanışma ya da ortak bilgi aracılığıyla değil, bireysel çözüm üretme kapasitesi üzerinden aşılır. Bu anlatı tercihi, bireyin toplumsal yapıdan bağımsız olarak da var olabileceği yönündeki modern varsayımı güçlendirir. Romanın bu yönü, Defoe’nun İngiliz Protestan etik değerleri, bireysel özgürlük anlayışı ve erken dönem kapitalist dünya görüşüyle yakından ilişkilidir (Eagleton, 2012).

Bununla birlikte roman, yalnızca bireysel özgürlük ve rasyonalite anlatısı çerçevesinde ele alınmamalıdır. Robinson’un adadaki düzen kurma pratiği, ilerleyen bölümlerde güç ilişkilerini de görünür hâle getirir. Özellikle “öteki” figürlerle kurulan hiyerarşik ilişkiler, bireyin özgürlüğünün hangi sınırlar içinde tanımlandığına dair soruları gündeme taşır. Ancak bu çalışma, söz konusu ilişkileri doğrudan sömürgecilik eleştirisine indirgemek yerine, modern birey anlayışının ideolojik arka planını anlamaya dönük bir çerçevede ele almayı tercih etmektedir.

Robinson Crusoe, ada anlatısını modern bireyin akıl, emek ve inanç yoluyla kendini kurduğu ettiği bir sahneye dönüştürür. Acehan’a göre “Robinson Crusoe, döneminin burjuva ahlakını yansıtan biri olarak dindar bir Protestan, çalışkan, üretken, kazanma hırsıyla dolu, tutumlu bir iş adamıdır. Hepsinden önemlisi Robinson Crusoe, eser boyunca gözlemlenen ve burjuvazinin önemli bir özelliği olan hesap-kitap adamıdır” (Acehan, 2021: 6).

Nihayetinde roman, insanın doğa üzerindeki hâkimiyetini meşrulaştıran, bireysel deneyimi merkeze alan ve toplumsal düzeni birey üzerinden yeniden düşünen bir zihniyetin edebî ifadesi olarak okunabilir. Bu yönüyle eser, Hayy bin Yakzan’da görülen metafizik ve tefekküre dayalı insan anlayışından belirgin biçimde ayrılır. Aynı anlatı mekânı olan adayı iki farklı medeniyet anlayışının temsil alanına dönüştürür.

 

3. ENTELEKTÜEL BAĞLAMDA DOĞU VE BATI

Doğu ve Batı kavramları, özellikle edebiyat ve düşünce tarihi söz konusu olduğunda, sabit ve özcü kimlikler gibi kullanılmaya başladığında açıklayıcı olmaktan uzaklaşabilir. Bu nedenle “Doğu” ve “Batı” terimleri, birbirinden bütünüyle ayrılmış iki saf medeniyet alanını değil, tarih boyunca farklı kurumsal yapılara, bilgi anlayışlarına, ahlak tasavvurlarına ve insan görüşlerine dayanarak biçimlenmiş iki geniş entelektüel yönelimi göstermek üzere kullanılmaktadır (Thomas, 2026). Böyle bir ihtiyatı korumak önemlidir. Çünkü modern eleştirinin de gösterdiği üzere, Doğu-Batı karşıtlığı çoğu zaman bilgi ile iktidarın iç içe geçtiği bir temsil düzeni üretmiş ve Doğu’yu, Batı’nın kendisini tanımlarken başvurduğu karşıt bir imgeye dönüştürmüştür. Bu yüzden burada yapılacak ayrım, ontolojik bir öz farkına değil, tarih ve düşünce içindeki yöneliş farklarına dayandırılmalıdır. Edward Said sonrasında gelişen eleştirel birikim de Batı’nın Doğu hakkında ürettiği bilginin tarafsız bir tasnif olmaktan çok, çoğu zaman sınıflandırıcı ve hiyerarşik bir söylem niteliği taşıdığını güçlü biçimde göstermiştir. Bu uyarı göz önünde bulundurulduğunda, karşılaştırmalı okumanın amacı kültürleri donmuş kutuplara ayırmak değil, metinlerin hangi bilgi ve anlam dünyalarından konuştuğunu daha dikkatli kavramaktır.

Bununla birlikte, kavramların sorunlu geçmişine rağmen, Doğu ile Batı arasında düşünce tarihine yansıyan bazı belirgin vurgu farklarından söz etmek yine de mümkündür. Bu farklar, bir tarafın yalnızca metafizikle, diğerinin ise yalnızca maddi gerçeklikle ilgilendiğini öne süren kaba şemalarla açıklanamaz. Daha dengeli bir yaklaşımla söylenirse, farklı medeniyet çevreleri bilgiye, hakikate, topluma, doğaya ve insana farklı merkezlerden bakma eğilimleri geliştirmiştir. Bazı geleneklerde bilgi daha çok varlığın anlamına, ahlak bakımından olgunlaşmaya ve insanın kozmik düzende kendine bir yer bulmasına bağlanırken, bazı geleneklerde dünyanın düzenlenmesi, toplumsal hayatın örgütlenmesi ve maddi çevre üzerinde daha etkili hareket edebilme kapasitesiyle daha yakından ilişkilendirilmiştir. Elbette bu iki yönelim tarih boyunca birbirine karışmış, birbirini etkilemiş ve çoğu zaman aynı metin içinde birlikte var olmuştur. Yine de karşılaştırmalı edebiyat açısından önemli olan, bir metnin hangi soruları öncelikli kıldığıdır. İnsan, kendisini evrenin anlamı içinde mi aramaktadır, yoksa dünya içinde kurduğu etkinlik ve üretim ilişkileri üzerinden mi tanımlamaktadır? Bu soru, özellikle Hayy bin Yakzan ile Robinson Crusoe gibi iki ada anlatısı yan yana getirildiğinde, metinlerdeki ortak temaların yanı sıra onları biçimlendiren farklı düşünce arka planlarını da görünür kılar.

Bir edebî metnin dayandığı entelektüel bağlam, yalnızca yazıldığı dönemin siyasi olaylarıyla sınırlı değildir. Bu bağlam, bilginin hangi yollarla meşru kabul edildiğini, hangi disiplinlerin yüksek değer taşıdığını, yazıya hangi işlevin yüklendiğini, hakikatin nerede arandığını ve insanın hangi yetileriyle dünyaya müdahale ettiğinin düşünüldüğünü de kapsar. Bu yüzden medeniyet tarihine ilişkin bir tartışmayı yalnızca savaşlar, hanedanlar ya da kurumsal değişimler üzerinden kurmak eksik kalır. Aynı derecede önemli olan bir başka mesele de belli dönemlerde düşünürlerin ve yazarların “iyi hayat”, “doğru bilgi”, “tabiat”, “Tanrı”, “çalışma”, “mülkiyet”, “terbiye” ve “hakikat” gibi kavramlara nasıl yer verdiğidir. Karşılaştırmalı edebiyatın imkânı da burada ortaya çıkar. Çünkü metin, felsefi bir risale kadar doğrudan konuşmasa da daha yoğun bir simge düzeni içinde çağının bilgi anlayışını ve insan tasavvurunu taşır. Ada, mağara, şehir, bahçe, yolculuk ya da çöl gibi anlatı mekânları bu nedenle yalnızca birer sahne unsuru değildir; aynı zamanda zihniyet göstergeleri olarak da okunabilir. Hayy bin Yakzan ile Robinson Crusoe örneğinde ada, iki farklı özne tipinin, iki farklı bilgi anlayışının ve iki farklı medeniyet dilinin aynı anda görünür hâle geldiği bir karşılaşma alanına dönüşür.

İslam medeniyetinin klasik çağında, özellikle 8. yüzyıldan 13. yüzyıla kadar uzanan geniş dönemde, felsefe, kelâm, mantık, tıp, astronomi, matematik, dil ilimleri ve tasavvuf arasında oldukça canlı bir fikir alışverişi mevcuttu. Bu dönem, İslam düşüncesinin yalnızca dinî tartışmalarla değil, Tanrı’nın varlığı, evrenin yapısı, zorunluluk, kötülük, nefs ve bilgi gibi klasik felsefi meselelerle de son derece yoğun biçimde uğraştığı entelektüel açıdan çok güçlü bir evreydi (McGinnis ve Acar, 2023). Bu dünya içinde bilgi, tek bir disiplinin içine hapsedilmiş değildi. Akli ilimler ile dinî ilimler arasında süreklilikler, gerilimler ve geçişler bulunuyordu. Böyle bir ortamda filozof, hekim, müfessir, fakih ya da sûfî figürleri birbirinden bütünüyle kopuk alanlarda işlemiyordu. Hakikat kimi zaman mantıksal çözümleme, kimi zaman doğaya yönelen dikkat, kimi zaman da içsel arınma ve ahlaki terbiye yoluyla düşünülüyordu. Bu da İslam düşüncesinde bilginin yalnızca dış dünyayı açıklayan bir uğraş değil, insanı dönüştüren bir yetkinleşme süreci olarak görülmesine güçlü bir zemin hazırlıyordu. Hayy bin Yakzan tam da bu uzun entelektüel birikimin içinden doğar. Bu nedenle eserde hem Aristotelesçi mantığın ve gözlemin hem de hikmet ile içe dönük yükseliş fikrinin izlerini birlikte görmek mümkündür.

Bu düşünce evreninde dil ve yazı da yalnızca estetik araçlar olarak görülmüyordu. Arapça düşünce geleneğinde adap kavramının gelişim tarihi bunun açık bir göstergesidir. Adap, başlangıçta görgü, terbiye ve uygun davranışla ilgili bir anlam alanına sahipken zamanla genişleyerek edebiyat, eğitim ve kültürle ilişkili bir forma kavuşmuştur. Üstelik bu dönüşüm sırasında yazı ile toplumsal nezaket, bilgi ile karakter terbiyesi arasındaki bağ da korunmuştur. Bu çerçevede edebiyat, modern anlamda yalnızca kurmaca üretmekten ibaret sayılmamış, insanı incelten, toplumsal ölçü kazandıran ve zihni terbiyeyi destekleyen bir kültür pratiği olarak düşünülmüştür. Böyle bir gelenekte anlatı ile hikmet arasındaki bağ oldukça güçlüdür. Hikâye, yalnızca eğlence sağlayan bir biçim değil, insanın dünyadaki yerini düşünmesini mümkün kılan bir öğretim yolu hâline gelir. Hayy bin Yakzan’ın hem felsefi hem anlatı yönü güçlü bir metin olarak kurulması da bu geleneğin sunduğu imkânlarla yakından ilişkilidir. Metin, hakikati soyut önermeler hâlinde sunmak yerine, bir insanın doğa içindeki yalnız ve aşamalı yetkinleşme serüveni üzerinden görünür kılar. Böylece anlatı biçimi, düşünceyi soyut düzeyde bırakmaz ve onu yaşantı içinde kavranabilir hâle getirir.

İslam düşünce tarihinin bir başka önemli boyutu da çeviri ve aktarım hareketlerinin bilgi üretimini mümkün kılan temel bir işlev üstlenmiş olmasıdır. Abbâsî döneminde başlayan çeviri hareketi, Yunanca, Süryanice, Farsça ve başka dillerdeki metinlerin Arapçaya aktarılmasıyla yalnızca bir nakil faaliyeti yürütmemiş, aynı zamanda kavramların yeniden işlenmesini, mantığın kurumsallaşmasını ve yeni bir felsefi dilin oluşmasını da sağlamıştır. Bu nokta önemlidir. Çünkü İslam dünyasında akıl, dışarıdan alınmış yabancı bir unsur gibi değil, dönüştürülmüş ve yerelleştirilmiş bir düşünme aracı olarak işlenmiştir. Bu süreçte aktarılan bilgi zamanla işlenmiş, yorumlanmış ve güçlü bir geleneğe dönüşmüştür. Farabi, İbn Sina, İbn Bâcce, İbn Tufeyl ve İbn Rüşd gibi isimler de böyle bir canlı düşünce ortamının içinden çıkmıştır. Bu nedenle Doğu-Batı karşılaştırması yapılırken Doğu’yu durağan bir gelenek alanı gibi görmek yanıltıcı olur. Burada yorumlayıcı, hareketli ve yaratıcı bir düşünce üretimi söz konusudur.

Bu geniş İslamî ilim ve felsefe dünyasının Batı İslam coğrafyasındaki en önemli duraklarından biri Endülüs’tür. Endülüs, 711’den itibaren İber Yarımadası’nın büyük kısmında kurulan Müslüman siyasi ve kültürel varlığın adıdır. Zamanla yalnızca bir siyasi coğrafyayı değil, aynı zamanda çok dilli ve çok katmanlı bir kültür alanını da ifade eder hâle gelmiştir. Endülüs’ün önemi, yalnızca Müslüman bir yönetim altında bulunmasından değil, Akdeniz dünyasının farklı bilgi ve yorum kanallarını bir araya getirebilmesinden kaynaklanır. Burada Arapça, Latince, İbranice ve yerel diller arasında doğrudan ya da dolaylı temaslar kurulmuş, felsefe, tıp, astronomi ve edebiyat alanlarında canlı bir aktarım ve etkileşim ortamı oluşmuştur. Endülüs’ü düşünce tarihi bakımından ayrıcalıklı kılan nokta, tek sesli bir düzen kurmuş olması değil, yorumlama, tercüme ve tartışma imkânlarını çoğaltmış olmasıdır. Bu iklim, İbn Bâcce, İbn Tufeyl ve İbn Rüşd gibi düşünürlerin neden aynı coğrafyada art arda ortaya çıkabildiğini de açıklar. Hayy bin Yakzan’ın Endülüs bağlamı, bu nedenle yalnızca yazarın biyografik arka planı değil, eserin düşünce yapısının kurucu öğelerinden biridir.

Üstelik Endülüs yalnızca İslam dünyası içinde önemli bir üretim alanı olmakla kalmamış, Latin Avrupa’ya geçen bilginin ana kavşaklarından biri hâline gelmiştir. Hasse, Arapça felsefi metinlerin Latinceye çevrilmesinin Avrupa’daki neredeyse bütün felsefi disiplinleri dönüştürdüğünü, özellikle doğa felsefesi, psikoloji ve metafizik alanlarında etkisinin çok güçlü olduğunu açıkça belirtir (Hasse, 2025). Aynı çizgide Toledo çeviri çevresi de Arapça ve İbraniceden Latinceye yapılan büyük aktarım hareketinin sembolik adı hâline gelmiştir. Burada önemli olan nokta, Doğu ile Batı’nın birbirinden bütünüyle kopuk iki alan olmadığıdır. Rönesans öncesi ve sonrası Avrupa düşüncesi, yalnızca kendi iç gelişim çizgisiyle değil, Arapça felsefe ve bilim mirasıyla kurduğu yoğun temas sayesinde de biçimlenmiştir. Dolayısıyla Hayy bin Yakzan ile Robinson Crusoe arasında düşünce bakımından bir mesafe bulunduğu kadar, bu mesafenin tarih boyunca kurulmuş etkileşimlerle örüldüğü de göz ardı edilmemelidir. Karşılaştırmalı okuma açısından, farklılıkları görmek kadar dolaşım ve aktarım hatlarını da görmek önemlidir. Çünkü medeniyetler yalnızca ayrışma yoluyla değil, birbirini tercüme etme ve dönüştürme yoluyla da gelişir.

Batı Avrupa’nın geç orta çağdan erken modernliğe uzanan dönüşümü ise farklı türde bir yoğunlaşma üretmiştir. Orta Çağ Avrupası’nda felsefe, büyük ölçüde Hristiyan teolojisinin kurumsal çerçevesi içinde işlev görürken, Rönesans’la birlikte metinlere dönüş, özgün dillere yöneliş, filoloji, tarih ve ahlak felsefesi ön plana çıkmıştır. Aynı dönemde matbaanın etkisiyle bilgi daha geniş toplumsal kesimlere yayılmış, kilise merkezli tekil bilgi yapısı aşınmaya başlamıştır. Böylece Batı’da düşüncenin dolaşım yolları değişmiş, bilginin kurumsal taşıyıcıları çeşitlenmiş ve yazı kamusal hayatla daha görünür biçimde iç içe geçmiştir. Bu dönüşüm, daha sonra Defoe gibi bir yazarın içinde yetişeceği dünyanın oluşmasında önemli bir rol oynamıştır.

Matbaanın ve yayımlama kültürünün etkisi burada özellikle önem taşır. 17. yüzyıl ortalarından sonra okunabilir malzemenin belirgin biçimde artması, orta sınıflar arasında eğitim ve okuma alışkanlığının yaygınlaşmasıyla birlikte ilerlemiş ve 18. yüzyılda düz yazı romanın gelişmesi de bu genişleyen okur kitlesiyle yakından ilişkili olmuştur. Bu değişim, edebî biçimi de doğrudan etkilemiştir. Yazı artık dar bir saray çevresi ya da yalnızca dinî bir zümre için üretilen bir alan olmaktan çıkarak piyasada dolaşan, satılan, tüketilen ve güncel tartışmalara eklemlenen bir ürüne dönüşmüştür. Böyle bir dünyada yazar figürü de değişmiş, himaye edilen şairden piyasada var olmaya çalışan profesyonel yazara doğru belirgin bir geçiş yaşanmıştır. Defoe’nun hem gazetecilikte hem broşür yazarlığında hem de roman alanında faaliyet göstermesi, bu yeni yazı ve yayın ortamıyla yakından ilişkilidir. Bu nedenle Robinson Crusoe, yalnızca bir ada hikâyesi olarak değil, aynı zamanda basılı kültür çağında gelişen yeni anlatı mantığının dikkat çekici örneklerinden biri olarak da okunabilir.

Erken modern İngiltere’nin entelektüel iklimini anlamak için Reformasyon sonrasında yaşanan dinî dönüşümleri de hesaba katmak gerekir. Püritenlik, İngiltere Kilisesi’ni daha arınmış bir düzene kavuşturmayı amaçlayan bir reform hareketi olmanın ötesinde, hayatın bütün alanlarını kuşatan güçlü bir ahlak ve disiplin anlayışı da üretmiştir. Püritenler, dinî tecrübeyi gündelik hayatın dışında kalan içe dönük bir inanç alanı olarak değil, çalışmaya, zamana, aile hayatına, toplumsal düzene ve kişisel muhasebeye yön veren bir yaşam disiplini olarak kavramıştır. Bu zihniyetin edebî dünyada bıraktığı izlerden biri, bireyin kendi hayatını sürekli gözden geçirmesi, kayıt altına alması ve ahlaki bir muhasebe dili içinde anlatmasıdır. Robinson Crusoe’daki günlük tutma, hesap çıkarma, zamanı işaretleme, harcanan emeği ölçme ve yaşananları içsel bir muhasebeye bağlama alışkanlığı, yalnızca anlatı tekniği bakımından değil, bu daha geniş ahlaki formasyon bakımından da anlamlıdır. Burada din, dünyevi hayatı küçümseyen bir geri çekilme ahlakı üretmez. Aksine düzenli çalışma, kendini denetleme ve hayatı ölçülü yaşama biçiminde gündelik pratiğe nüfuz eder.

Bunun yanında erken modern Batı düşüncesi, özellikle 17. ve 18. yüzyıllarda, aklı ve tecrübeyi yeni biçimlerde örgütleyen güçlü bir epistemolojik dönüşüm yaşamıştır. Bu dönemde aklın yalnızca soyut bir yeti olarak değil, insanın kendi durumunu iyileştirmesini, doğayı anlamasını ve toplumsal kurumları yeniden düşünmesini sağlayan merkezî bir güç olarak konumlandığını görülür (Bristow, 2023). Newton’un doğayı matematiksel yasalarla açıklayan başarısı, Aydınlanma düşünürleri için yalnızca bilimsel bir örnek değil, aynı zamanda doğanın düzenli, okunabilir ve insan aklı tarafından kavranabilir olduğu yönünde güçlü bir model oluşturmuştur. Bu model, insanın kendi zihnini ve dünyayla ilişkisini daha büyük bir güven duygusuyla düşünmesine imkân vermiştir. Bu çerçevede bilgi, evrenin simge anlamını çözmekten çok, işleyiş yasalarını kavramaya ve bu kavrayış aracılığıyla insanlık durumunu iyileştirmeye yönelir. Bu yönelim, doğanın artık yalnızca ilahi işaretlerle dolu bir kozmos olarak değil, yasaları bulunan ve anlaşılabilir bir alan olarak kavranmasına önemli katkı sağlamıştır. Böyle bir zihniyet, Robinson Crusoe’daki pratik düzenleme ve çevreyi işletme mantığı için de uygun bir arka plan sunar.

İngiliz empirisizmi de bu genel dönüşümün kilit halkalarından biridir John Locke, modern empirisizmin ilk büyük savunucularından biri olarak kabul edilir ve bilgi meselesini insan zihninin sınırlarıyla birlikte düşünür. Locke’un düşüncesi yalnızca felsefe tarihi bakımından değil, erken modern özne fikri bakımından da önem taşır. Çünkü burada insan zihni, doğuştan tamamlanmış hakikatlerle dolu bir alan olarak değil, deneyimle işleyen, kavrayan, sınırlayan ve düzenleyen bir yeti olarak ele alınır. Bu yaklaşım, bilgi ile dünya arasındaki ilişkinin daha dünyevi ve deneyime dayalı bir çizgide kurulmasına katkı sağlar. Locke’un mülkiyet ve emek konusundaki etkisi de dikkate alındığında, insanın doğal çevreyle ilişkisi verili düzen karşısında seyir hâlinden çok, emek ve tasarruf yoluyla sahiplenme ve düzenleme yönünde kavranmaya başlar. Elbette Defoe, Locke’un felsefesini romana doğrudan aktaran bir yazar değildir fakat aynı dönemin düşünce ikliminde deneyim, çalışma, sahip olma ve düzen kurma fikirlerinin birbirine yakın bir duyarlık oluşturduğu açıktır. Robinson’un adadaki pratik aklı da ancak böyle bir ortam içinde tam anlamını kazanır.

Daniel Defoe’nun şahsında bu geniş İngiliz dönüşümünün edebî alandaki özel bir biçimi görülür. Defoe, yalnızca bir romancı değil, aynı zamanda gazeteci, broşür yazarı ve kamusal tartışmalara katılan üretken bir yazardır. Robinson Crusoe’nun 1719’da yayımlanmış olması da rastlantı değildir. Roman, basılı kültürün genişlediği, orta sınıf okurun güçlendiği ve düzyazının yeni bir toplumsal dolaşım kazandığı dönemde ortaya çıkar. Defoe’nun yazısında görülen somutluk, envanter mantığı, gündelik ayrıntılara dikkat, seyahat, ticaret ve deneyim vurgusu, bu yeni yazı ve yayın ortamının parçasıdır. Anlatıcının kendisini deneyim içinden konuşan biri gibi kurması, okura soyut bir ahlak dersi vermekten çok yaşanmışlık duygusu üretmesi ve olayları sıralı, ölçülü ve hesaplı biçimde aktararak güven sağlaması da aynı bağlamda değerlendirilmelidir. Burada edebiyat, yalnızca yüksek estetik idealleri taşıyan bir biçim olarak kalmaz. Dünyayı kavramanın pratik, okunabilir ve dolaşıma girebilir bir yoluna da dönüşür. Böylece anlatı hem piyasa toplumunun hem de birey merkezli yeni yaşam tasavvurunun taşıyıcısı hâline gelir.

Bu noktada Doğu ile Batı arasında öne çıkan farklardan biri, insanın evren içindeki yerini kurma biçiminde ortaya çıkar. İslami hikmet geleneği içinde, özellikle felsefe ile tasavvufun birbirine yaklaşabildiği çizgilerde, insan çoğu zaman kendisini daha büyük bir varlık düzeni içinde anlamaya çalışan bir özne olarak düşünülür. Hakikat, insanın iradesiyle icat ettiği bir şey değil, yaklaşmaya çalıştığı bir ufuk olarak kavranır. Batı erken modernliğinde ise insan giderek daha fazla, doğayı kavrayarak ve toplumsal dünyayı düzenleyerek kendi kudretini açığa çıkaran bir fail gibi görünmeye başlar. Bu ayrım, bir tarafın etkin, diğerinin edilgen olduğu anlamına gelmekten daha çok etkinliğin yön değiştirmesiyle ilgilidir. Bir gelenekte insan kendisini anlamak için dünyaya ve varlık düzenine kulak verirken, diğerinde dünyayı dönüştürme süreci içinde kendisini kurar. Hayy bin Yakzan ile Robinson Crusoe arasındaki temel gerilim de burada belirginleşir. İlki, insanı yalnızlık içinde yetkinleşen ve hakikate yönelen bir varlık olarak kurarken, ikincisi insanı yalnızlık içinde üretmeye, hesaplamaya ve düzen kurmaya zorlanan bir birey olarak tasarlar. Bu nedenle aynı ada, iki farklı medeniyet dilinde iki ayrı özne modeline dönüşür.

Ancak bu ayrımı aşırı sertleştirerek iki dünyayı birbirinden bütünüyle koparmak da doğru değildir. Bir yanda İslam düşüncesi içinde gözlem, mantık, deney ve sistem kurma eğilimi bulunurken, öte yanda Batı düşüncesinde metafizik, dinî tefekkür, iç muhasebe ve ahlaki derinlik de önemli bir yer tutar. Daha isabetli olan, hangi yönelimin hangi dönemde daha baskın hâle geldiğini göstermektir. İbn Tufeyl’in eserinde deneyimden akla, akıldan metafizik idrake uzanan bütünlüklü bir bilgi yolu kurulurken, Defoe’nun romanında pratik deneyimden çalışmaya, çalışmadan düzene ve kişisel başarıya uzanan daha dünyevi bir çizgi öne çıkar. Bu ağırlık farkı, yalnızca yazarların şahsî tercihlerini değil, içinde bulundukları düşünce çevrelerinin değer haritalarını da yansıtır. Bu bakımdan karşılaştırma, yalnızca iki yazarın dünyaya bakışını değil, iki ayrı bilgi ahlakını da görünür kılar. Birinde bilgi, insanın kendisini dönüştürmesine, diğerinde ise dünyayı dönüştürmesine daha güçlü biçimde bağlanır. Birinde insanın hakikate yaklaşması, diğerinde ise koşulları yönetmesi ön plana çıkar. Bu farklılık, iki metindeki ada mekânını, zaman duygusunu, emek anlayışını ve benlik kuruluşunu da belirler.

Medeniyetlerin entelektüel tarihini düşünürken eser kavramına ayrıca dikkat etmek gerekir. Çünkü fikir tarihi çoğu zaman yalnızca büyük filozofların teorik metinleri üzerinden anlatılır. Oysa bir medeniyetin düşünce dünyası, felsefi risaleler kadar anlatılar, seyahatnameler, ansiklopediler, ahlak kitapları, dinî metinler, mektuplar ve popüler yazı türleri içinde de biçimlenir. Arapça adap geleneğinin çok katmanlı yapısı ile Avrupa’da matbaa sonrasında çoğalan düzyazı türleri bu bakımdan ilginç bir karşılık oluşturur. Her iki dünyada da düşünce yalnızca yüksek felsefe metinlerinde dolaşmaz. Anlatı biçimleri yoluyla da toplumsallaşır. Ancak bu toplumsallaşmanın yönü ve işlevi değişir. Bir gelenekte anlatı, hikmeti yaşantı örneğiyle görünür kılan bir araç olabilirken başka bir gelenekte bireyin tecrübesini güvenilir, okunabilir ve dolaşıma uygun bir biçimde taşıyan bir yapıya dönüşebilir. Bu fark, Hayy bin Yakzan ile Robinson Crusoe’nun neden aynı anda hem felsefi hem de edebî metinler olarak okunabildiğini daha iyi açıklar. Çünkü her iki eser de ait oldukları kültür ortamının bilgi ve yazı alışkanlıklarını kendi bünyelerinde taşır.

Ayrıca Doğu ve Batı ayrımını yalnızca fikirlerin içeriği üzerinden değil, okur çevresi ve dolaşım biçimleri üzerinden de düşünmek gerekir. İslam dünyasında klasik dönem boyunca bilgi; saray, medrese, kütüphane, ders halkası ve şerh-haşiye geleneği içinde çoğalırken, erken modern Avrupa’da yayınevi, gazete, kitap piyasası, broşür ve genişleyen okur kitlesi giderek daha belirleyici hâle gelmiştir. Bu fark, eserin kamusal hayattaki işlevini de değiştirir. Bir eser, bir dünyada daha çok hikmet ve tahsil çevresi içinde okunurken, başka bir dünyada daha geniş ve hareketli bir pazar içinde dolaşıma girebilir. Bu yüzden Defoe’nun yazarlığı ile İbn Tufeyl’in yazarlığı yalnızca birey üretim tarzı bakımından değil, yazının toplum içindeki yeri bakımından da birbirinden ayrılır. Yine de bu ayrılık mutlak değildir. Her iki örnekte de eser, içinde doğduğu dünyanın insanı nasıl düşündüğünü, okuru nasıl terbiye etmeyi amaçladığını ve bilginin hayatla nasıl birleşmesi gerektiğini açığa vurur. Böylece edebî metin, kendi çağının entelektüel yapısını taşıyan bir belge niteliği de kazanır.

Bu genel çerçevede bakıldığında, Doğu ve Batı karşılaştırmasını verimli kılan yol, iki tarafı dışarıdan verilmiş kalıplara yerleştirmek değil, her bir metnin içindeki insan, bilgi, doğa ve hakikat tasavvurunu tarihî bağlamıyla birlikte okumaktır. Hayy bin Yakzan’ı yalnızca mistik diye etiketlemek ne kadar yetersizse, Robinson Crusoe’yu yalnızca maceraperest ya da kolonyal bir roman olarak sınırlamak da o kadar eksik kalır. İlki, İslam düşünce tarihinin akıl, gözlem ve yetkinleşmeyi aynı yapı içinde düşünebilme imkânını anlatır. İkincisi ise erken modern İngiliz dünyasının birey, emek, mülkiyet, deneyim ve düzen kurma ahlakını roman biçiminde yoğunlaştırır. Bu nedenle her iki eser de ait oldukları medeniyet çevrelerini doğrudan yansıtan şeffaf aynalar değildir fakat o çevrelerin baskın sorularını ve gerilimlerini yoğunlaştıran güçlü odak noktalarıdır. Karşılaştırmalı okuma da tam bu yüzden verimlidir. Benzer motiflerin ardında ne kadar farklı insan ve dünya anlayışlarının bulunabileceğini gösterir.

Sonuç olarak değerlendirme, Hayy bin Yakzan ile Robinson Crusoe arasındaki benzerliğin yalnızca ada motifi üzerinden kurulamayacağını, asıl önemli meselenin, bu adanın hangi düşünce ufku içinde anlam kazandığı olduğunu ortaya koyar. İslam-Endülüs geleneği içinde ada, insanın dış etkilerden arınarak kendisini ve varlığın kaynağını düşünmesine imkân veren bir tefekkür alanına dönüşebilir. Erken modern İngiliz dünyasında ise ada, bireyin çevreyi ölçtüğü, düzenlediği, işlediği ve kendi yaşamını yeniden kurduğu maddi bir çalışma alanı gibi işleyebilir. Birinde hakikat, insanın yetkinleşerek yaklaşmaya çalıştığı aşkın bir ufuk taşır, diğerinde bilgi, insanın dünyayı daha hesaplı ve güvenli kılmasını sağlayan işlevli bir güce dönüşür. Bu nedenle Doğu ve Batı burada yalnızca coğrafî etiketler değil, iki ayrı entelektüel ağırlık merkezidir. Biri hikmet, tefekkür ve ontolojik uyum doğrultusunda, diğeri ise deneyim, çalışma ve düzen kurma doğrultusunda yoğunlaşır. Bu çerçeve, izleyen alt başlıklarda yapılacak ayrıntılı okumaların dayandığı temel zemini oluşturur.

3.1. Karşılaştırmanın Düşünce Zemini

Hayy bin Yakzan ve Robinson Crusoe, aralarında yüzyıllar bulunan iki farklı medeniyet havzasının ürünü olmalarına rağmen, insanı merkeze alan varoluşsal bir deneyimi ada metaforu üzerinden kurgulamalarıyla ortak bir zeminde buluşurlar. Bununla birlikte bu ortaklık, metinlerin arka planındaki düşünce gelenekleri, bilgi anlayışları ve ahlak görüşleri arasındaki farkları ortadan kaldırmaz. Tersine, onları daha görünür hâle getirir. İbn Tufeyl’in eseri, 12. yüzyıl Endülüs’ünün felsefi ve tasavvufî birikimiyle şekillenirken, Daniel Defoe’nun romanı 18. yüzyıl İngiltere’sinde güç kazanan burjuva değerleri, empirisizm ve Püriten ahlak ile yakından ilişkilidir.

Bu bölümde, Hayy bin Yakzan ile Robinson Crusoe eserlerinin ardında yer alan düşünce zemini incelenmektedir. Burada temel mesele, bu anlatıların hangi tarih, kültür ve düşünce ortamı içinde üretildiğini ortaya koymaktır. Edebî metinler, yalnızca bireysel yaratıcılığın ürünü olarak değil, aynı zamanda içinde doğdukları medeniyet tasavvurlarının ve bilgi anlayışlarının taşıyıcısı olarak da değerlendirilmelidir. Bu nedenle İbn Tufeyl ile Daniel Defoe’nun eserleri arasındaki benzerlikler ve farklılıklar, sadece anlatı tekniği ya da olay örgüsü üzerinden açıklanamaz. Bu ayrımların gerisinde, Doğu ve Batı medeniyetlerinde insanın konumu, bilginin kaynağı ve doğayla kurulan ilişkinin nasıl kavrandığına dair köklü farklar yer alır. Bu bakımdan metinlerarasılık çerçevesinde yapılacak bir karşılaştırmanın, yazarların yaşadıkları düşünce ortamlarını hesaba katmadan eksik kalacağı açıktır.

Bu noktada entelektüel bağlam kavramını yalnızca bir tarih arka planı olarak anlamak yeterli değildir. Çiğdem (Çiğdem, 2015), Aydınlanma’yı yalnızca felsefi bir okul olarak değil, toplumsal ve siyasi sonuçları olan geniş bir entelektüel süreç olarak ele alır ve bu yönüyle Aydınlanma, düşünce tarihinin yanı sıra modern toplumun kuruluş mantığını da açıklayan bir çerçeve sunar.

 Bir edebî metnin dayandığı entelektüel zemin, yalnızca yazarın yaşadığı çağın siyasi ve toplumsal şartları kadar, hakikatin nasıl tanımlandığını, bilginin hangi yollarla meşru kabul edildiğini ve insanın evrendeki yerinin nasıl tasavvur edildiğini de kapsar. Başka bir ifadeyle aynı anlatı kalıbı, farklı düşünce ortamlarında bambaşka anlamlar kazanabilir. Issız ada motifi, bir metinde insanın kendi içine dönerek varlığın ilk nedenine yaklaşmasını mümkün kılan bir tefekkür alanına dönüşürken, başka bir metinde emeğin örgütlendiği, çevrenin denetim altına alındığı ve öznenin kendi düzenini kurduğu maddi bir sahaya dönüşebilir. Bu nedenle karşılaştırmalı okuma, yalnızca “ne anlatılıyor?” sorusuyla yetinemez. Aynı zamanda anlatının hangi hakikat anlayışı içinde kurulduğunu da sorgulamak zorundadır. Bu noktada Doğu ile Batı arasındaki ayrım, yüzeysel bir coğrafya farkı olmaktan çıkar. Bilgi, insan ve dünya ilişkisini farklı biçimlerde temellendiren iki ayrı düşünce yönelimi olarak görünür hâle gelir.

Bununla birlikte, Doğu ve Batı arasındaki ayrışma tarih boyunca bütünüyle kopuk iki alan üretmemiştir. Mario Antonio de Dominicis, post-klasik dönemde Doğu ve Batı’nın kurumsal bakımdan ayrışmasına rağmen çeşitli alanlarda paralel gelişmelerin ve ortak  etkenlerin izlenebildiğini belirterek özellikle hukukî ve idarî yapıların gelişiminde farklılaşma kadar ortak etkilerin ve benzer yönelimlerin de dikkate alınması gerektiğini vurgular (Dominicis ve Umur, 2011). Bu tespit, Doğu ile Batı’yı yalnızca kesin karşıtlıklar üzerinden değil, tarihî temaslar, ortak baskılar ve benzeşen dönüşüm çizgileri üzerinden de düşünmek gerektiğini göstermesi bakımından önemlidir.

Bu bölümün amacı da söz konusu zihniyet farkını, metinlerin dışında kalan tarihî bağlamdan bağımsız biçimde değil, doğrudan metinlerin kurduğu düşünce dünyası içinde izleyebilmektir.

 

3.2. İbn Tufeyl ve Endülüs Düşünce Geleneği: Akıl, Tefekkür ve Hakikat Arayışı

12. yüzyıl Endülüs’ü, İslam medeniyetinin yalnızca siyasi ve askeri bir gücü değil, aynı zamanda felsefe, bilim ve mistik düşüncenin birlikte üretildiği entelektüel bir havzadır. Bu dönemde Endülüs, Antik Yunan mirasının İslâm düşüncesi içinde yeniden yorumlandığı, felsefe, kelâm ve tasavvufun keskin sınırlarla ayrılmadığı bir düşünce iklimi sunmuştur. Bilginin farklı disiplinler arasında dolaşabildiği bu ortam, akıl ile vahiy, doğa ile metafizik arasında uzlaştırıcı yaklaşımların gelişmesine imkân tanımıştır (Söylemez, 2021).

Endülüs ve genel olarak İslam medeniyeti, yalnızca kendi içindeki düşünce üretimiyle değil, bu bilginin başka medeniyet havzalarına aktarılmasıyla da belirleyici bir rol oynamıştır. Baltacı’nın dikkat çektiği üzere, İslam dünyasında gelişen ilim mirası tercümeler ve temas bölgeleri aracılığıyla Batı’ya taşınmış ve bu süreç özellikle Avrupa’nın bilimsel uyanışında önemli bir zemin hazırlamıştır (Baltacı, 1972)

Endülüs’ün çoğul düşünce iklimi, yalnızca farklı disiplinlerin yan yana bulunmasından ibaret değildir. Daha derinde, bilgiye yaklaşımın tek eksenli olmaktan çıkıp çok katmanlı bir yapıya kavuşması anlamına gelir. Felsefe, tıp, astronomi, dinî ilimler ve tasavvuf arasında dolaşan entelektüel enerji, hakikatin tek bir usul ya da tek bir kurum tarafından kuşatılamayacağı yönünde güçlü bir kanaat doğurmuştur. Bu nedenle Endülüs düşüncesinde aklî çözümleme ile sembolik yorum, gözlem ile sezgi, tabiata yöneliş ile metafizik yükseliş birbirini dışlayan alanlar gibi değil, birbirini tamamlayan bilgi biçimleri gibi kavranmıştır. Hayy bin Yakzan tam da böyle bir iklimin ürünüdür. Metnin felsefi bir anlatı ile hikâye formunu bir araya getirmesi de tesadüf değildir. Çünkü İbn Tufeyl, teorik düşünceyi soyut bir tartışma alanında bırakmak yerine, insanın varoluş serüvenine yerleştirerek görünür kılar. Bu tercih, Endülüs düşünce geleneğinin soyut kavramlarla yaşanmış tecrübe arasında bağ kurmaya açık yapısıyla doğrudan ilişkilidir. Metnin ada, yalnızlık, gözlem ve içe dönüş gibi unsurları bu yüzden yalnızca estetik tercih değil, aynı zamanda dönemin bilgi anlayışının anlatı biçime dönüşmüş hâli olarak da okunabilir.

Bu dönemin en özgün simalarından biri olan İbn Tufeyl, Gırnata yakınlarında doğmuş, hekimlik ve felsefedeki yetkinliğiyle Muvahhidi Sultanı Ebu Yakub Yusuf’un sarayında vezirlik ve özel hekimlik makamlarına kadar yükselmiştir (Tufeyl ve Sina, 2019: 51). Tufeyl, kendisinden önce gelen İbn Bacce ve çağdaşı İbn Rüşd ile birlikte Endülüs felsefe geleneğinin üç büyük isminden biri olarak kabul edilir.

İbn Tufeyl’in hayatındaki bu çok yönlülük, onun düşünce dünyasını anlamak bakımından özellikle önemlidir. Saray çevresinde bulunması, siyasi düzenin ve toplumsal gerçekliğin sınırlarını yakından tanımasına, hekimliği, insan bedenini ve doğayı deneyim alanı olarak kavramasına, felsefesi ise bu deneyimlerden hareketle hakikat ve varlık sorununu daha geniş bir düzleme taşımasına imkân vermiştir. Bu yüzden Hayy bin Yakzan’da karşılaşılan düşünce yapısı, yalnızca teorik bir felsefe metninin soyut kavramsallığıyla sınırlı kalmaz. Metin boyunca insan bedeni, doğa, yaşamın sürekliliği, gözlem, ölüm ve varoluş gibi meselelerin birlikte düşünülmesi, Tufeyl’in hem tabiat bilimlerine hem metafizik sorgulamaya aynı anda yakın duran zihniyetinin izlerini taşır. Onun anlatı formuna yönelmesi de bu bağlamda anlamlıdır. Çünkü felsefi bir problemi hikâye üzerinden kurmak hem düşüncenin canlılığını artırmakta hem de soyut hakikat tartışmasını insan deneyiminin içine taşımaktadır. Böylece Tufeyl, felsefeyi yalnızca seçkin bir zümrenin teorik faaliyeti olmaktan çıkarıp, insanın kendi varlık yolculuğu içinde takip edilebilecek bir hikmet arayışı hâline getirmektedir.

İbn Tufeyl, bu çok katmanlı Endülüs düşünce geleneği içinde yetişmiş, hekimlik, felsefe ve siyaset tecrübesini bir arada taşıyan bir entelektüel olarak öne çıkmıştır. Onun düşünce dünyası, Endülüs’te yaygın olan Meşşâî felsefe geleneğini bütünüyle tekrar etmekten ziyade, bu geleneği eleştirel biçimde yeniden kurma çabasını yansıtır. Tufeyl, kendisinden önceki filozofların bilgi ve hakikat anlayışlarını sorgulayarak, aklî düşünceyi mistik tecrübe ile tamamlayan bir hikmet anlayışını temellendirmeye yönelmiştir (Yıldırım, 2023).

Bu bağlamda Endülüs düşüncesinin ayırt edici özelliklerinden biri, doğanın bilgi üretiminde merkezi bir konuma yerleştirilmesidir. Doğa, insanın tahakküm kuracağı bir nesne değil, Tanrı düzeninin izlerini barındıran ve akıl yoluyla okunması gereken bir anlam alanı olarak kavranır. Endülüs felsefesinde bilme süreci, duyular tecrübesi ile başlar, aklî çözümleme ve metafizik kavrayışla derinleşir. Bu yaklaşım, insanın evrenle çatışma içinde değil, ontolojik bir uyum arayışı içinde konumlandırıldığını gösterir.

İbn Tufeyl’in düşünce sisteminde akıl, hakikate ulaşmanın vazgeçilmez bir aracıdır. Ancak bu akıl, modern dönemde ortaya çıkan indirgemeci rasyonaliteden farklı olarak sezgi ve içsel tecrübe ile bütünleşmiş bir yapı arz eder (Kutluer ve Katipoğlu, 1997). Bu anlayışta bilgi, yalnızca zihnî bir etkinlik değil, insanın ahlaki ve ruhsal yetkinliğini içeren bütüncül bir dönüşüm sürecidir. Endülüs düşünce geleneğinde yaygın olan bu yaklaşım, insanı yalnızca bilen bir özne değil, aynı zamanda kendini arındırarak yetkinleşen bir varlık olarak ele alır (Özkan, 2025).

Burada aklın işlevi, yalnızca dış dünyayı çözümleyen analitik bir mekanizma olmakla sınırlı değildir. İbn Tufeyl’in kurduğu düşünce modelinde akıl, insanı hem varlığın düzenini anlamaya hem de kendi nefsi sınırlarını aşmaya çağıran bir yeti olarak görünür. Bu yüzden bilme eylemi ile yetkinleşme süreci birbirinden ayrılmaz. İnsan, bilerek dönüşür. Dönüştükçe de bilgisi derinleşir. Böyle bir yaklaşımda hakikat, soğuk ve dış bir bilgi nesnesi gibi durmaz. İnsanın ruhsal olgunlaşmasıyla birlikte yaklaşabildiği bir ufuk hâline gelir. Hayy’ın adadaki serüveninde gözlem, deney, akıl yürütme ve sezgi adım adım birbirine eklenirken, anlatı aynı zamanda insanın kendi içinde kurduğu iç düzeni de görünür kılar. Bu nedenle Hayy bin Yakzan’daki bilgi anlayışını yalnızca rasyonalist ya da yalnızca mistik şeklinde sınıflandırmak eksik kalır. Metin daha çok, aklın kendisini aşmadan derinleştiği, sezginin ise aklın yerine geçmeden onu tamamladığı bir hikmet düşüncesi etrafında örgütlenmektedir. Bu da Doğu düşünce geleneğinde insanın doğaya egemen olan bir failden çok, varlığın anlamını okuyabilen ve onunla ahenk kurmaya çalışan bir özne olarak tasarlanmasının en güçlü örneklerinden birini sunar.

Bu yönüyle İbn Tufeyl’in entelektüel dünyası, Endülüs’ün medeniyet tasavvurunu yansıtan bir örnek teşkil eder. Bu tasavvurda insan, dünyayı dönüştürmekle yükümlü hâkim bir özne değil, varlığı anlamlandırarak onunla uyum kurmaya çalışan bir hikmet yolcusudur. Bilgi, öncelikle hakikate yaklaşmanın aracı olarak değerlendirilir (Kaya, 2022).

 

3.3. Daniel Defoe ve Erken Modern İngiliz Rasyonalitesi: Birey, Emek ve Düzen Kurma Ahlakı

Daniel Defoe’nun düşünce dünyası 18. yüzyıl İngiltere’sinin yükselen değerleri olan eylem, fayda ve denetim ekseninde şekillenmiştir. Bu dönem, aristokratik hamilik sisteminin çözülmeye başladığı, yazarlığın giderek bir meslek, edebî üretimin ise piyasa koşulları içinde dolaşıma giren bir meta hâline geldiği bir geçiş evresine karşılık gelir. Defoe, bu dönüşümün tam merkezinde yer alan ve modern edebî üretimin erken temsilcilerinden biri olarak değerlendirilebilecek bir figürdür (Urgan, 2019). Edgü de (Edgü, 2000: 173) romanı, ilk burjuva klasiği olarak kabul etmektedir.

Terry Eagleton’ın tespit ettiği üzere Defoe, yazıyı estetik bir faaliyet olmaktan ziyade ticari bir pratik olarak kavrayan yeni bir yazar tipolojisini temsil eder (Eagleton, 2012: 34-35). Bu anlayışta dünya, romantize edilmiş bir anlam alanı değil, ölçülebilen, sayılabilen ve envanteri çıkarılabilen nesneler toplamı olarak algılanır. Eagleton’ın ünlü benzetmesiyle Defoe’nun nesnelerle kurduğu ilişki, “sattığı peynirin ambalajına sevgiyle dokunan bir bakkalın” (Eagleton, 2012: 35) duyarlılığına yakındır. Bu durum, onun anlatılarında neden nesnelerin listelenmesine, ayrıntılı kayıtların tutulmasına ve maddi dünyanın somutluğuna bu denli önem verildiğini açıklar. Defoe’nun gerçekçiliği, estetik mesafeden çok, pratik faydaya dayalı bir gerçeklik algısına yaslanır.

Defoe’nun entelektüel arka planı, İngiliz Püritanizminin ahlaki kodları ile yükselen kapitalizmin ticari dinamiklerinin özgün bir bileşiminden oluşur. Mîna Urgan’ın belirttiği üzere Defoe, İngiliz edebiyatında “aşağı orta sınıfın” sözcüsü konumundadır ve eserlerinde soylu sınıfa özgü aristokratik değerler yerine, çalışan, üreten ve ticaretle varlık kazanan orta sınıfın erdemlerini yüceltir (Urgan, 2019: 754). Bu yönüyle Defoe, modern burjuva bireyinin edebî temsilini kuran ilk yazarlardan biri olarak kabul edilir.

Defoe’nun düşünce dünyasında birey, geleneksel aidiyet bağlarından kopmuş, kendi kaderini kendi emeğiyle tayin eden bir varlık olarak kurgulanır. Bu bireysellik anlayışı, Püriten ahlakın “çalışkanlık” ve “boş durmama” ilkeleriyle temellendirilmiş olsa da ekonomik çıkarlarla dinî değerler arasında sürekli bir gerilim barındırır. Eagleton’ın dikkat çektiği üzere Defoe’nun anlatılarında ahlaki muhasebe çoğu zaman geriye dönük bir nitelik taşır ve karakterler yaşamlarını ileriye doğru sürdürürken, ahlaki sorgulamalar genellikle ekonomik güvence sağlandıktan sonra devreye girer (Eagleton, 2012). Bu durum, ekonomik başarının ahlaki meşruiyetin ön koşulu hâline geldiğini düşündürür.

Daniel Defoe’nun düşünce dünyasında bireycilik, ekonomi ve kolonyal tahayyül birbirinden ayrışmış alanlar değildir. Seager’in gösterdiği üzere Defoe, ticareti maddi zenginlik üretiminin haricinde toplumsal canlılığın, istihdamın ve ulusal refahın da temel aracı olarak kavramaktadır (Seager, 2023). Benzer biçimde Ellis, Defoe’nun özellikle kurmaca ve kurmaca dışı metinlerinde kolonyal kuruluş, yerleşim, plantasyon mantığı ve emek yönetimi üzerine düşünsel deneyler geliştirdiğini belirtir (Ellis, 2023).

Erken modern İngiliz düşüncesinde doğa, John Locke’un etkisiyle insan emeği ve aklı aracılığıyla düzenlenmesi gereken bir alan olarak kavranmaya başlanmıştır. Maximillian Novak’ın Defoe üzerine yaptığı analizlerde vurguladığı gibi, Defoe için doğa durumu romantik bir özgürlük alanı değil, hayatta kalmak için mücadele edilmesi ve rasyonel biçimde düzen altına alınması gereken bir kaos hâlidir (Novak, 2001).

Bu bağlamda Defoe’nun yarattığı Robinson Crusoe figürü, erken modern burjuva bireyciliğinin prototipi niteliğini taşır (Acehan, 2021). Robinson, homo economicus kavramıyla örtüşen bir özne tipini temsil eder. Bu özne için dünya, tefekkür edilmesi gereken sembolik bir bütün değil, emek yoluyla işlenerek sermayeye dönüştürülecek bir hammadde alanıdır. Bu nedenle Robinson’un adadaki temel motivasyonu, vahşi doğayı çitlerle çevirmek, ölçmek, planlamak ve mülkiyet ilişkileri içinde yeniden kurmaktır. Bu düzen kurma ahlakı, yalnızca fizikî güvenlik arayışının değil, aynı zamanda Püriten etiğin âtıl kalmayı günah sayan zaman anlayışının bir tezahürüdür.

 

4. KARŞILAŞTIRMALI OKUMA: ADA, BİLGİ VE ÖZNENİN İNŞASI

 

4.1. Ada Tefekkür Alanı mı, Düzenleme Alanı mı?

Hayy bin Yakzan ve Robinson Crusoe, anlatılarını ıssız bir ada mekânı üzerine kurmaları bakımından ilk bakışta benzerlik gösterir. Ancak bu benzerlik, iki metin arasındaki esas ayrımı perdeleyen bir ortaklıktır. Çünkü ada, her iki anlatıda da yalnızca olayların cereyan ettiği coğrafi bir zemin değildir. Düşüncenin yönünü, öznenin kuruluş tarzını ve insanın dünyayla kurduğu ilişkinin mahiyetini belirleyen kurucu bir unsurdur. Bu yönüyle ada, anlatının dekoru olmaktan çıkar ve felsefi bir aygıta dönüşür. Okur daha ilk aşamada aynı mekân yalnızlığının iki eserde bambaşka sonuçlar doğurduğunu fark eder. Birinde insan, dünyadan geri çekildikçe kendisine ve varlığın düzenine yaklaşırken diğerinde dünyayla baş başa kaldıkça onu denetim altına alma arzusunu güçlendirir. Dolayısıyla ada, yalnızlığı temsil eden nötr bir alan olmaktan çok, iki farklı medeniyet tasavvurunun sınandığı yoğun bir düşünce laboratuvarı gibi işler.

Bu ortak mekân, her iki eserde farklı işlevlerle donatılmıştır. Fark, mekânın insan karşısındaki konumunda belirginleşir. Hayy bin Yakzan’da ada, insanı terbiye eden ve ona hakikati işaret eden bir tabiat düzeni olarak hissedilir. Ada, burada dış etmenlerin yokluğunda insan aklının kendi imkânlarını deneyebildiği bir sadelik alanıdır. Buna karşılık Robinson Crusoe’da mekân, kendiliğinden anlam taşıyan bir bütün olarak değil, müdahale edilecek, parçalanacak, kullanılacak ve yeniden düzenlenecek bir saha olarak görünür. Bir başka ifadeyle, Hayy’ın adası insanı içine alan bir varlık çevresidir. Robinson’un adası ise insanın kendine göre biçim vermek istediği maddi çevredir. Bu ayrım, iki anlatının yalnızca estetik tercihlerini değil, aynı zamanda bilgi, iktidar ve özne anlayışlarını da önceden haber verir.

Ada, Hayy bin Yakzan’da insanın dış etkilerden arındığı, doğa ile doğrudan temas kurabildiği ve aklın yetkinleşmesine imkân tanıyan bir tefekkür alanı olarak kurgulanır (Tufeyl ve Sina, 2019: 136-37). Hayy’ın ada tecrübesinin dikkat çekici yanı, bu yalnızlığın bir yoksunluk biçiminde değil, bir açıklık hâlinde kurgulanmasıdır. Toplumdan, gelenekten ve kurumsal eğitimden uzaklık, anlatıda bir eksiklikten çok bir imkâna dönüşür. Çünkü İbn Tufeyl, insanın dış yönlendirmelerden arındığında yalnızca savunmasız kalacağını düşünmez. Aksine, aklın ve sezginin doğal düzenle temas içinde olgunlaşabileceğini ima eder. Ada bu nedenle bir sürgün mekânı değil, insanın iç ve dış âlem arasında doğrudan bağ kurabildiği bir arınma çevresidir. Burada sessizlik, düşüncenin derinleşmesini, yalnızlık ise idrakin keskinleşmesini sağlar. Bu yüzden Hayy’ın adası, fizikî izolasyon ile metafizik açılımın aynı yerde birleştiği istisnai bir zemin hâline gelir. İbn Tufeyl’in eserinin felsefe tarihinde etkili olmasının sebeplerinden biri de insan aklının hakikate hangi ölçüde kendi başına ulaşabileceğini kurmaca düzlemde son derece güçlü biçimde göstermesidir.

Hayy karakterinin adadaki yaşamı, herhangi bir sahiplenme ya da hâkimiyet kurma arzusundan ziyade, varlığı anlamlandırmaya yönelik bir gözlem ve içselleştirme süreci üzerinden ilerler (Tufeyl ve Sina, 2019: 54).  Burada gözlem, dış dünyayı sınıflandırmak ya da faydaya dönüştürmek için yapılan bir etkinlik değildir. Hayy’ın dikkati, nesneleri tüketilebilir kaynaklara ayıran bir bakışla değil, varlık düzeninin işleyişini anlamaya yönelen bir bakışla çalışır. O nedenle onun doğayla kurduğu ilişki, modern anlamda bir çevre kullanımı ilişkisi değil, tabiatın insana hakikati açan bir kitap gibi okunmasıdır. Hayy’ın doğaya bakışı sahiplenici değil, iştirak edicidir. Hükmetmeye değil, anlamaya dönüktür. Bu yönüyle tabiat, yalnızca gözlenen bir dış gerçeklik olmaktan çıkar ve insanın iç dünyasını terbiye eden bir muhatap hâline gelir. Böylece ada, bedenen hayatta kalışın ötesinde, varoluşun anlamını çözmeye çalışan bir zihnin terbiyesi için uygun bir çevre olarak öne çıkar.

Ada, nefsin arındırıldığı ve aklın yetkinleşmesine imkân tanıyan bir tefekkür ve manevi kurtuluş alanıdır (Tufeyl ve Sina, 2019: 144). Bu noktada ada ile nefsin terbiyesi arasındaki ilişki ayrıca vurgulanabilir. Çünkü Hayy’ın hikâyesinde dış dünyanın sadeliği, iç dünyanın disiplinini mümkün kılar. İhtiyaçların azalması, dikkat dağınıklığının ortadan kalkması ve insanın kendisini doğal varlık düzeni içinde yeniden konumlandırması, nefsin aşırılıklarını törpüleyen bir işlev üstlenir. Böylece ada, yalnızca bilginin değil, aynı zamanda ahlaki ve ruhsal dönüşümün de mekânına dönüşür. Bu yönüyle Hayy bin Yakzan’daki mekân anlayışı, insanı yalnızca düşünen bir varlık olarak değil, arınma ve yetkinleşme potansiyeline sahip bir varlık olarak ele alan İslam düşünce geleneğiyle uyum içindedir. Ada, burada içe kapanmanın değil, iç derinleşmenin alanıdır. İbn Tufeyl’in metni, modern araştırmalarda da felsefi akıl yürütme ile mistik yükseliş arasındaki geçişi anlatan özgün bir anlatı olarak değerlendirilmektedir.

Buna karşılık Robinson Crusoe’da ada, insanın doğaya karşı konumlandığı ve onu dönüştürme çabasını sürdürdüğü bir mekân olarak sunulur. Robinson’un adaya bakışı, daha ilk andan itibaren mekânı anlamaktan çok düzenlemeye dönüktür. O, çevresini salt seyretmez, ölçer, ayırır, işlevlendirir ve güvenlik, üretim, denetim gibi ihtiyaçlara göre yeniden organize eder. Bu nedenle Robinson için ada, üzerinde yaşanan doğal bir çevre olmaktan çok, yönetilmesi gereken bir saha olarak görünür. Onun dikkatini çeken şey doğanın kendiliğinden düzeni değil, bu düzenin insan emeğiyle nasıl dönüştürülebileceğidir. Böylece ada, kendi başına anlam taşıyan bir bütün değil, insanın becerisi, planlaması ve çalışmasıyla biçim kazanacak bir malzeme dünyası hâline gelir. Bu tavır, modern Avrupa düşüncesinde tabiatın insan tarafından kullanılabilir ve dönüştürülebilir bir alan olarak kavranmasıyla doğrudan ilişkilidir. Robinson Crusoe eleştirisinde romanın, insanı toplumsal bir varlık olarak düşünürken aynı zamanda bireysel beceri, dayanıklılık ve kurucu pratik etrafında bir modern mit kurduğu özellikle vurgulanır.

Robinson, adaya ayak bastığı andan itibaren çevresini sınıflandırır, ölçer, adlandırır ve işlevsel hâle getirir. Bu adlandırma ve sınıflandırma pratiği, yalnızca hayatta kalma refleksi olarak okunmamalıdır. Burada işleyen zihniyet, belirsizliği düzen altına alan ve dış gerçekliği insan aklının kategorilerine göre yeniden kuran bir zihniyettir. Robinson’un nesneleri tek tek tanımlaması, araçları hesaplaması, çalışma alanlarını belirlemesi ve zamanını programlaması, onun ada karşısındaki konumunu güçlendirir. Kısacası Robinson’un bilgisi, hakikati seyretmekten çok dünyayı yönetilebilir kılmayı amaçlar. Bu nedenle ada, onun elinde yalnızca yaşanılan bir yer değil, düzenlenmiş bir yaşam modeline dönüşür. Romanın bu boyutu, onu sıradan bir serüven anlatısından çıkararak erken modern öznenin dünyevi rasyonalitesini görünür kılan bir metne dönüştürür.  Ada, bu bağlamda yalnızca bir barınma alanı değil, düzen kurulması gereken bir alan olarak değerlendirilir. Robinson’un düzen kurma arzusu yalnızca mekân olarak değil, simgeseldir de. Çünkü çevre üzerinde tesis edilen düzen, aynı zamanda benliğin dağılmasını önleyen bir iç kontrol mekanizması gibi çalışır. Düzensiz bir ada, dağılma tehlikesi taşıyan bir benlik anlamına gelir ve kurulan düzen ise kendini sürdürebilen bir bireyselliğin işaretidir. Bu yüzden Robinson’un inşa ettiği barınak, aletler, tarım düzeni ve kayıt sistemi, fizikî güvenliği sağlamak kadar, öznenin kendi sürekliliğini de üretir. Ada böylece hem bir dış dünya hem de bireysel disiplinin aynası hâline gelir. O, adadaki zamanını sistematik bir yaşam düzeni kurmaya ayırır, takvim direği diker, envanter tutar, aletler yapar ve kendi küçük krallığını kurar (Defoe, 2021: 82, 87, 149).

Bu karşıtlık, iki eserin insan ve doğa ilişkisine dair temel varsayımlarını açık biçimde ortaya koyar. Gerçekten de burada karşı karşıya gelen şey yalnızca iki farklı ada deneyimi değil, iki ayrı insan-doğa ontolojisidir. Hayy bin Yakzan’da doğa, insana karşı duran yabancı bir güç değildir. Bilakis insan aklını olgunlaştıran ve ona varlık düzenini düşündüren bir bütünlük alanıdır. Robinson Crusoe’da ise doğa, ancak emekle, teknikle ve hesapla denetim altına alındığında yaşanabilir hâle gelen bir dış gerçeklik olarak görünür. Bu nedenle birinci metinde uyum ve temaşa, ikinci metinde ise müdahale ve kullanım belirleyici hâle gelir. Bu ayrım, metinlerin arka planında duran medeniyet tahayyüllerini de görünür kılar. Hayy bin Yakzan’da doğa, insan aklının kendini keşfetmesine eşlik eden bir bütünlük alanı iken Robinson Crusoe’da ise insan emeğiyle şekillendirilmesi gereken bir nesne konumundadır.

Dolayısıyla ada, Doğu ve Batı düşünce geleneklerinde insanın evrendeki yerine dair farklı tasavvurların sembolik bir temsil alanına dönüşmektedir. Burada ada imgesini daha geniş bir karşılaştırmalı edebiyat çerçevesinde düşünmek de mümkündür. Robinson Crusoe, daha sonra robinsonade adı verilen geniş bir anlatı geleneğine örnek olmuş, ıssız ada, bireyin hayatta kalma, kurma ve yeniden başlama yetisini test eden bir motif olarak yaygınlaşmıştır. Buna karşılık Hayy bin Yakzan, ada imgesini daha çok içsel yükseliş, öğretmensiz öğrenme ve hakikatin bireysel keşfi ekseninde anlamlandırır. Bu nedenle iki eserde ortak olan yalnızca ıssızlık değildir. Asıl önemli olan, ıssızlığın neye dönüştürüldüğüdür. Hayy’da ıssızlık bir tefekkür derinliği yaratır, Robinson’da ise üretim ve denetim mantığını hızlandırır. Böylece aynı ada, iki farklı zihniyet dünyasında iki ayrı epistemolojik ve ontolojik düzene karşılık gelir. Robinson Crusoe’nun ada merkezli taklit ve türev anlatılara adını veren bir gelenek oluşturduğu, edebiyat tarihinde açıkça kabul edilmektedir.

 

4.2. Bilgiye Ulaşma Biçimleri: İçsel Akıl ve Deneyimsel Rasyonalite

Aristoteles, Metafizik kitabının başlangıcında söylediği: “Tüm insanlar doğal olarak bilmeye iştah duyar” (Aristoteles, 2024) sözü, bilgi arayışının insan varoluşunun temel eğilimlerinden biri olarak kavrandığını gösterir.

Her iki eserde de bilgi edinme süreci, dış otoritelerden, gelenek öğretilerinden ve toplumsal aktarımdan bağımsız olarak bireyin kendi çabasına dayanmaktadır. Ne var ki bu ortak başlangıç noktası, iki metni aynı epistemolojik zeminde buluşturmaz. Her iki anlatıda da bilgi bireysel çabayla edinilir. Fakat bireyselliğin anlamı ve bilginin yöneldiği nihai hedef bambaşkadır. Hayy için kendi çabasıyla öğrenmek, insan aklının yaratılıştan getirdiği yetkinliği açığa çıkarmanın yoludur. Robinson için ise kendi çabasıyla öğrenmek, dış dünyanın zorlukları karşısında etkili çözümler üretebilmenin zorunlu aracıdır. Dolayısıyla burada özerk bilgi kavramı iki ayrı biçimde işlev kazanır. Birinde metafizik yükselişin zemini, diğerinde pratik aklın aracı olarak. Bu ayrım, bilginin ne işe yaradığı sorusunu iki metnin merkezine farklı biçimlerde yerleştirir.

Bu ayrım yalnızca yöntem farkından ibaret değildir. Aynı zamanda insanın dünyadaki yerini nasıl kavradığıyla da ilgilidir. Hayy’da bilgi, insanı kendi sonlu varlığından hareketle daha yüksek bir zorunluluk fikrine ulaştıran bir merdiven gibidir. Robinson’da ise bilgi, insanın bu dünyadaki konumunu tahkim eden, belirsizlikleri azaltan ve yaşamı daha yönetilebilir hâle getiren bir imkân olarak görünür. Bu nedenle birinde bilgi, hakikatin kendisine yaklaşmak için; diğerinde ise dünya içinde daha etkili yaşamak için gereklidir. Bu ince fark, metinlerin dilinde, olay örgüsünde ve kahramanların karar alma biçimlerinde sürekli hissedilir. Bu ayrım, Doğu ve Batı düşünce geleneklerinin bilgiye atfettiği farklı temel değerleri ve insanın evrendeki konumuna dair farklı varsayımları yansıtmaktadır.

Hayy bin Yakzan’da bilgiye ulaşma yolu, insanın dış dünya ile kurduğu duyu gözlemiyle başlamakta, ancak nihai hedef olarak metafizik hakikate yönelmektedir (Tufeyl ve Sina, 2019: 54-55). Bu noktada özellikle vurgulanması gereken husus, Hayy’ın bilgi yolculuğunun yalnızca soyut sezgiye yaslanmamasıdır. İbn Tufeyl, hakikate giden yolu duyu deneyimi dışlayarak kurmaz, tam tersine, duyuların sağladığı veriyi aklın işleyişiyle derinleştirir. Hayy çevresindeki varlıkları inceler, değişimi fark eder, canlı ile cansız arasındaki farkı anlamaya çalışır ve bu gözlemlerden daha genel ilkeler çıkarır. Böylece bilgi, önce dış dünyanın dikkatli gözlemiyle başlar ve ardından tekil fenomenlerden külli hakikatlere doğru ilerler. Burada deney, akla rakip değil, onun ilk hareket noktasıdır. Fakat süreç bununla sınırlı kalmaz. Hayy’ın araştırması maddi nedenlerden metafizik ilkelere doğru yükseldikçe, bilgi artık sadece nesneleri anlamaya değil, varlığın kaynağını kavramaya yönelir. İbn Tufeyl’in anlatısı, felsefe literatüründe de insanın yardımsız akıl aracılığıyla doğadan başlayıp daha yüksek gerçeklik düzeylerine yükselebilmesini konu eden örnek bir metin olarak öne çıkar.

İbn Tufeyl’in işraki düşünce çizgisine uygun biçimde kurgulanan bu süreçte Hayy, adadaki yaşamının erken evrelerinde çevresindeki hayvanları, bitkileri ve kendi fizyolojik yapısını dikkatle inceleyerek bilgi üretmeye başlar. Bu dikkatli inceleme, metindeki epistemolojik ciddiyetin önemli göstergelerinden biridir. Hayy’ın bilme süreci tesadüfi ilhamlarla değil, düzenli gözlemler ve sabırlı akıl yürütmelerle ilerler. Bu nedenle anlatı, insanın doğayla doğrudan temas kurarak düşünce geliştirebileceği fikrini yalnızca idealize etmez, bunu somut gözlem pratikleri üzerinden inşa eder. Hayy’ın canlılık, hareket ve ölüm üzerine düşünmesi, varlıkların yalnızca görünen yönleriyle yetinmeyen bir zihnin oluşmakta olduğunu gösterir. Onun merakı, nesnelerin faydasına değil, yapılarına ve nedenlerine yönelir. Bu merak, felsefi düşüncenin en temel dürtülerinden biri olan neden sorusunu, ada hayatının sıradan görünen akışı içinde sürekli canlı tutar. Anlatıda özellikle annelik eden ceylanın ölüm nedenini araştırmak amacıyla giriştiği anatomi ve diseksiyon çalışmaları, Hayy’ın canlı varlıklardaki yaşam ilkelerinin izini sürmesine imkân tanır. Bu gözlemler ve akıl yürütmeler sonucunda Hayy, yalnızca tekil varlıkların değil, tüm canlıların ortak bir ruha sahip olduğu fikrine ulaşır (Tufeyl ve Sina, 2019: 100).

Bu aşamadan sonra bilgi süreci, cismanî olanın ötesine taşınır. Tam da burada Hayy’ın bilgi anlayışıyla modern deneycilik arasında önemli bir mesafe açılır. Çünkü Hayy için maddi yapıların çözümlenmesi, son durak değil, daha yüksek bir idrakin eşiğidir. O, görünür düzeni kavradıkça, bu düzenin yalnızca kendi içinde açıklanamayacağını sezer. Hareket, canlılık, oluş ve bozuluş gibi olgular, onu maddeden bağımsız bir ilke fikrine götürür. Böylece bilgi, dış dünyanın gözlenmesinden doğsa da sonunda insanı kendi sınırlarını aşan bir metafizik kavrayışa taşır. Bu bakımdan Hayy’ın epistemolojisi, varlık bilgisiyle ayrılmaz biçimde iç içedir. Bilmek, burada aynı zamanda varlığın derecelerini fark etmek anlamına gelir. Hayy, maddi yapıların ardındaki düzeni kavradıkça, cismanilikten arı bir varlık ilkesinin zorunluluğunu idrak eder ve bu idrak onu evreni kuşatan Tanrı’nın varlığına dair kesin bir kanaate ulaştırır (Tufeyl ve Sina, 2019: 114). Bu bağlamda akıl, yalnızca maddi dünyayı anlamlandıran bir araç değil, insanın kendi özünün de cisimsel niteliklerden arınmış olduğunu kavramasını sağlayan bir yetidir. Hayy’ın ulaştığı bu bilgi, dolaylı ve temsili bir bilgi değil, ruhun arınmasıyla elde edilen, doğrudan idrak edilen ve zevk duyulan bir keşif bilgisidir. Bu bilgi biçimini güçlü kılan şey, zihnî bir sonuçtan ibaret kalmamasıdır. Hayy’da hakikate yaklaşmak, aynı zamanda insanın kendisini dönüştürmesi anlamına gelir. Bilgi, burada nesnelere dışarıdan bakan bir bilinç üretmez, insanın kendi iç varlığını da yeniden kurar. O nedenle Hayy’ın ulaştığı idrak, sadece teorik değil, aynı zamanda varoluşsaldır. Bilen özne ile bilinen hakikat arasındaki mesafe azaldıkça, bilginin niteliği de değişir, akıl yürütme, içsel tecrübe ile tamamlanır. Bu yüzden anlatıda bilgi, kuru bir kavramsal birikim gibi değil, insanın bütün varlığını kapsayan bir aydınlanma süreci olarak hissedilir. Hayy’ın bu süreçte kullandığı yöntem, İslam düşünce geleneğinde nazar (istidlal/akıl yürütme) ile başlayıp müşahede (içsel görü/deneyim) ile zirveye ulaşan bir yoldur (Türker, 2012).

Buna karşılık Robinson Crusoe’da bilgiye ulaşma yolları büyük ölçüde pratik gereksinimlere bağlı olarak ilerler ve öncelikle hayatta kalma zorunluluğu tarafından yönlendirilir. Robinson’un epistemolojik dünyasında bilgiyi harekete geçiren asli güç, meraktan çok zorunluluktur. Elbette o da gözlemler yapar, neden-sonuç ilişkileri kurar ve deneyimden sonuçlar çıkarır. Ancak bütün bunlar çoğunlukla yaşam gereksinimlerinin baskısı altında şekillenir. Hangi toprağın ekime uygun olduğu, hangi malzemenin nasıl kullanılacağı, hangi işin ne kadar zamanda tamamlanacağı gibi sorular onun bilme pratiğinin merkezindedir. Bu yüzden Robinson’un bilgisi, dış dünyanın iç düzenini temaşa eden bir bilgi olmaktan ziyade, dış dünyayı yaşanabilir ve kullanılabilir kılmaya yönelen bir bilgi niteliği taşır. Onun aklı, hakikati seyre dalan bir akıl değil, sürekli çözüm üreten, hesap yapan ve çevresini dönüştüren bir akıldır. Robinson Crusoe’nun kahramanı, kaynakları kullanma, çevreyi dönüştürme ve kendi emeğiyle bir yaşam düzeni kurma kapasitesiyle tanımlanır.

Robinson’un adadaki öğrenme süreci, doğaya uyum sağlama amacından ziyade, doğaya karşı konumlanma ve onu dönüştürme çabasıyla karakterize edilir (Defoe, 2021: 13-14). Anlatı boyunca Robinson, adadaki zamanını sistematik bir düzen kurmaya ayırır ve bilgiyi çevresini sınıflandırma, ölçme ve daha işlevsel hâle getirme kapasitesini artıran araçsal bir unsur olarak kullanır (Defoe, 2021: 92, 138). Burada bilginin araç haâline gelmesi, modern rasyonaliteyle açık biçimde ilişkilidir. Robinson için bilmek, nesnelerin özünü anlamak kadar, onları kendi amaçlarına uygun biçimde kullanabilmek demektir. Bu nedenle bilgi ile emek birbirinden ayrılmaz hâle gelir. Ne kadar çok tecrübe edinirse o kadar çok iş görebilir. Ne kadar çok iş görebilirse çevre üzerindeki denetimi o kadar artar. Bilginin bu kümülatif ve işlevsel karakteri, romanın öznesini de dönüştürür. Robinson yalnızca öğrenen biri değil, öğrenmesini doğrudan somut sonuçlara çeviren bir faildir. Bu yüzden onun bilme pratiği, teori ile uygulama arasındaki mesafeyi en aza indirir.

Robinson’un bilgi edinme pratiği, adada hayatta kalmanın ötesinde, çevre üzerinde sürdürülebilir bir düzen kurma ve denetim tesis etme hedefiyle doğrudan bağlantılıdır. Bu bağlamda Robinson’un bilgiyi kullanma biçimi, yalnızca bireysel bir dayanıklılık göstergesi olarak değil, erken modern dünyaya özgü bir yönetimsellik örneği olarak da okunabilir. Çünkü onun yaptığı şey sadece doğaya karşı savunma geliştirmek değildir. Aksine çevresini planlanabilir, sayılabilir, kaydedilebilir ve denetlenebilir bir düzene bağlamaktır. Envanter tutma, günleri işaretleme, iş bölümünü kendi içinde kurma, kaynakları sınıflandırma ve geleceğe dönük hesap yapma gibi pratikler, bilginin burada idari bir boyut da kazandığını gösterir. Dolayısıyla Robinson’un aklı, yalnızca hayatta kalan değil, kendi küçük dünyasını yöneten bir akıldır. Bu durum, onu sıradan bir kazazededen daha fazlasına dönüştürür. O, ada üzerinde kendi düzenini kuran tarihî-modern bireyin simgesine dönüşür.

Bu nedenle bilgiyi, soyut bir bilgelik alanı olarak değil, somut üretim süreçlerini mümkün kılan araçsal bir kapasite olarak konumlandırır. Barınak inşa etmeyi öğrenmesi, keçi postlarından giysi yapması, seramik ve sepet üretimi gibi el işlerinde zorunlulukla ustalık kazanması, bilginin fayda üzerinden değerlendirildiğini ve emek yoluyla birikimli biçimde genişlediğini göstermektedir (Defoe, 2021: 91, 155).

Benzer şekilde tarım faaliyetlerinde tohum ekme zamanını deneyim yoluyla öğrenmesi ve yanlış denemelerden ders çıkarması, ekmek üretimi için gerekli araçları sıfırdan imal etme çabası, bilginin deneyimsel ve kümülatif bir süreç olarak işlediğini ortaya koyar. Bu kümülatif yapı, Robinson’un bilgisinin zamansal niteliğini de açığa çıkarır. Hayy’da bilgi, belli bir olgunluk eşiğini aşınca bir tür iç aydınlanmaya doğru yoğunlaşırken, Robinson’da bilgi, ardışık denemelerle, hata paylarıyla ve zaman içinde biriken teknik becerilerle gelişir. Bu nedenle Robinson’un öğrenme biçimi, tek çizgide bir pratik ilerleme mantığı taşır. Her başarısızlık yeni bir yöntem doğurur, her eksiklik yeni bir araç üretimini tetikler. Böylece bilgi, tek seferde ulaşılmış bir kavrayış değil, sürekli çalışan, kendini düzelten ve biriken bir deneyim ekonomisi hâline gelir. Bu yönüyle roman, bilginin modern anlamda üretkenlik ve verimlilikle yakın bağını da görünür kılar. Bu çizgide öğrenme eylemi, Robinson’un adadaki varoluşunun merkezine yerleşir. Bilgi, doğanın okunmasından çok işletilmesiyle anlam kazanır.

Anlatıda dikkat çeken bir diğer unsur, Robinson’un bilgiyle birlikte zamanı ve kaynakları da rasyonel biçimde düzenleme çabasıdır. Zamanın bir şekilde ölçülmesi ve kayıt altına alınması, romanın derin yapısında önemli bir anlam taşır. Çünkü ölçülen zaman, aynı zamanda disipline edilen yaşam demektir. Robinson’un gün sayması, envanter tutması ve emek sürecini zamansal bir düzene bağlaması, onun dünyayı yalnızca mekânsal değil, zamansal olarak da denetim altına almak istediğini gösterir. Böylece bilgi, anlık hayatta kalma refleksinden çıkar ve geleceği planlamanın, belirsizliği azaltmanın ve yaşamı süreklilik içinde kurmanın aracı hâline gelir. Bu durum, bilginin modern dünyada neden bu kadar güçlü bir dünyevi sermaye olarak görüldüğünü de açıklar. Robinson, envanter tutar, bir takvim direği dikerek günlerini sayar ve böylece zamanın akışını düzenler (Defoe, 2021: 82, 123). Bu kayıt tutma pratiği, bilginin yalnızca anlık hayatta kalmaya değil, uzun vadeli planlamaya ve kaynak yönetimine de hizmet ettiğini gösterir. Böylece Robinson, adadaki yaşamını rastlantı üzerinden değil, süreklilik arz eden bir sistem kurma iradesi üzerinden örgütler. Bu yönüyle adada kazanılan bilgi, bireyciliğin yüceltilmesi ve uygarlığın birey üzerinden yeniden üretilmesi düşüncesiyle yakından ilişkilidir. Özne, içinde bulunduğu koşullarda medeniyetin asgari biçimini yeniden kurma sorumluluğunu üstlenmiş görünür.

Bu karşılaştırmada belirleyici olan, iki eserde bilginin yalnızca yöntemleri değil, nihai amacı ve insanın varoluşuna sağladığı katkıdır. Gerçekten de karşılaştırmanın asıl ağırlık noktası burada toplanır. Hayy bin Yakzan’da bilgi, insanın varlıktaki yerini anlamasına ve kendi sonluluğunu daha yüksek bir hakikat düzeni içinde kavramasına hizmet eder. Robinson Crusoe’da ise bilgi, insanın yeryüzündeki etkisini artıran, yaşamını güvenceye alan ve çevresini kendi iradesine göre şekillendirmesini sağlayan bir güçtür. Böyle bakıldığında birinci metinde bilgi, özneyi aşkın olana yaklaştıran bir yol, ikinci metinde ise öznenin bu dünyadaki kudretini artıran bir araçtır. Bu ayrım, iki kahramanın başarı anlayışını da belirler. Hayy için başarı daha yüksek bir idrak ve ruhsal yetkinliktir, Robinson için ise daha sağlam bir düzen, daha fazla kontrol ve daha sürdürülebilir bir yaşam biçimidir. Hayy bin Yakzan’da bilgi, duyu gözleminden başlayarak akli yetkinleşme ve nefsin arınması yoluyla insanı kendisinin ötesine, Zorunlu Varlık’ın müşahedesine taşıyan bir aydınlanma süreci olarak şekillenir. Bu yaklaşım, Doğu düşüncesinde hikmet merkezli bilgi anlayışının anlatısal bir ifadesi olarak değerlendirilebilir. Buna karşılık Robinson Crusoe’da bilgi, hayatta kalma endişesi ve maddi dünyaya yönelimle şekillenen, insanın yeryüzündeki konumunu sağlamlaştırmayı ve dünyayı kontrol etme kapasitesini artırmayı amaçlayan pragmatik bir araçtır.

Böylece bilginin hedefi, bir metinde içsel yetkinleşme ve aşkın hakikatle temas iken, diğerinde düzenleme, üretim ve denetim pratikleri içinde somutlaşır. Bu noktada bir ek daha yapılabilir. İki metindeki bilgi anlayışı, bedene yüklenen anlamı da farklılaştırır. Hayy’da beden, aşılması gereken bir sınırın ilk verisi gibidir. Onun çözümlenmesi, insanı daha yüksek bir varlık fikrine taşır. Robinson’da ise beden, emek, üretim ve dayanıklılığın merkezidir. Dünya, bedenin çalışmasıyla anlam kazanır. Bu nedenle epistemolojik farklılık, aynı zamanda antropolojik bir farklılık da üretir. Bilen öznenin ne yaptığı kadar, nasıl bir varlık olduğu da burada değişmektedir. Hayy’da bilen özne arınarak yükselir, Robinson’da bilen özne çalışarak ve düzen kurarak güçlenir. Bu karşıtlık, ada mekânının iki eserde üstlendiği işlevi de keskinleştirir. Hayy bin Yakzan’da ada, içe dönük bir yükselişin ve tefekkürün alanı olarak kurgulanırken Robinson Crusoe’da ada, üretim, düzenleme ve denetim faaliyetlerinin yoğunlaştığı bir dışa dönük müdahale alanına dönüşür. Bu nedenle iki metinde bilgi, yalnızca farklı yöntemlerle edinilen bir içerik değil, öznenin evrenle kurduğu ilişkinin yönünü belirleyen kurucu bir ilkedir. Hayy’da içe dönük yetkinleşme ve aşkın hakikat, Robinson’da dışa dönük düzenleme ve maddi süreklilik hedefi, ada anlatısının epistemolojik karakterini belirgin biçimde ayrıştırır.

 

4.3. Öznenin İnşası: Metafizik İnsan ve Modern Birey

Karşılaştırmalı okumanın bir diğer temel boyutu, Hayy bin Yakzan ve Robinson Crusoe eserlerinde öznenin felsefi ve tarihî düzlemde nasıl kurgulandığıdır. Bu başlık altında mesele yalnızca kahramanların kişilik özelliklerini karşılaştırmak değildir. Asıl dikkat edilmesi gereken, iki eserin insanı hangi varsayımlar üzerinden kurduğudur. Çünkü özne, anlatılarda nötr bir varlık olarak belirmez, hangi bilgi rejimi içinde yetiştiği, dünyayla nasıl ilişki kurduğu ve kendisini neyin merkezinde gördüğü üzerinden şekillenir. Bu bakımdan Hayy ile Robinson arasındaki fark, iki farklı bireysellik biçiminin karşı karşıya gelişidir. Birinde özne, kendi içine doğru derinleştikçe olgunlaşır; diğerinde ise dış dünyayı dönüştürdükçe belirginleşir. Dolayısıyla bu bölüm, ada ve bilgi tartışmasının doğal sonucu olarak özne sorununu merkeze alır.

Bu kurgu, ait oldukları medeniyet havzalarının insan ve evren tasavvurunu yansıtır. Bu nedenle özneyi yalnızca psikolojik bir kategori olarak değil, medeniyet tasavvurunun edebî düzlemde aldığı biçim olarak görmek gerekir. Hayy’ın dünyasında insan, daha büyük bir varlık düzenine katılan ve kendi hakikatini bu bütünlük içinde bulan bir varlıktır. Robinson’un dünyasında ise insan, çevresini düzenleyerek kendisini kuran, eylemiyle kendisini meşrulaştıran ve kendi merkezini yine kendi emeğiyle oluşturan bir bireydir. Birinci modelde öznenin değeri, hakikate yakınlığıyla, ikinci modelde ise kurucu kudretiyle ölçülür. Bu yüzden iki eserde bireysellik aynı kelimeyle anılsa bile aynı anlama gelmez. Hayy bin Yakzan’da özne, bütün toplumsal kimliklerden arındırılmış, salt insan olma hâliyle ele alınır. Bu arındırılmışlık, Hayy’ı tarihsiz ve boş bir figüre dönüştürmez. Aksine, onu insan doğasının imkânlarını temsil eden felsefi bir özne hâline getirir. Soy, sınıf, mülkiyet, toplumsal rol ve siyasi aidiyet gibi belirleyicilerin geri çekilmesiyle anlatı şu soruya yoğunlaşır: İnsan, yalnızca aklı ve sezgisiyle baş başa kaldığında neyi bilebilir, neyi arayabilir ve kendisini nasıl kurar? Hayy’ın özneleşmesi, başkalarının tanımasıyla değil, kendi varlığını giderek daha derin düzlemlerde kavramasıyla mümkün olur. Onun bireyselliği rekabetçi değildir. Gösteri üretmez, güç sergilemez, mülkiyet üzerinden konuşmaz. Daha çok iç derinlik, arınma ve idrak üzerinden anlam kazanır. Bu sebeple Hayy, belirli bir toplumsal tipin değil, metafizik ufka açık insan fikrinin edebî bir temsili olarak okunabilir. İbn Tufeyl’in anlatısı bugün de insan aklının, öğretim ve toplum dışında hangi hakikat düzeylerine ulaşabileceği sorusu etrafında tartışılmaktadır. Hayy’ın kimliği ne toplumsal rollerle ne de tarihî aidiyetlerle tanımlanır. O, çocukluğundan itibaren yalnızlık içinde kalarak yetiştirilmiştir (Tufeyl ve Sina, 2019). Bu durum, anlatının evrensellik iddiasını güçlendirir. Çünkü Hayy belirli bir sosyal çevrenin ürünü olarak değil, insan olmanın temel imkânlarını taşıyan yalın bir varlık olarak karşımıza çıkar. Onun serüveni, toplum içindeki başarıya ya da tarih sahnesindeki etkinliğe değil, insanın kendi özüyle ve evrenin anlamıyla kurduğu ilişkiye odaklanır. Bu nedenle Hayy’ın öznesi, toplumsal işlevleri üzerinden tanımlanan modern bireyden belirgin biçimde ayrılır. O, kendi merkezini dışsal başarıda değil, içsel yetkinleşmede bulur.

Bu bilinçli soyutlama ve tecrit hâli, insan doğasının evrensel bir çerçevede ele alınmasını mümkün kılar. Soyutlamanın bu gücü, anlatının felsefi boyutunu derinleştirir. Hayy’ın maruz kaldığı yalnızlık, sosyal bağlardan yoksun bırakılmış bir insanın trajedisi olarak işlenmez. Daha çok insan doğasının özsel imkânlarını açığa çıkaran bir sınama olarak kurgulanır. Böylece özne, tarihî tesadüflerin ve toplumsal rollerin gerisinde, daha yalın ve daha temel bir insanlık fikrinin taşıyıcısı hâline gelir. Bu da metni yalnızca bir hikâye olmaktan çıkarıp insan nedir sorusunu edebî biçimde işleyen bir düşünce metni seviyesine yükseltir. Hayy’ın bireyselliği, dış dünya ile yüzleşmekten ziyade, içsel bir yetkinleşme süreci üzerinden anlam kazanır ve nihayetinde insanın varoluşsal konumuna dair evrensel bir sorgulamaya dönüşür (Tufeyl ve Sina, 2019: 136).

Robinson Crusoe’da ise özne, modern bireyin tüm niteliklerini taşıyan tarihî bir figürdür. Robinson’un özne olarak kuruluşu, tarihî bağlamından bağımsız düşünülemez. O, emeği, mülkiyeti, bireysel kararı, planlamayı ve dünyevi başarıyı merkeze alan bir özne modelinin anlatı içindeki görünümüdür. Robinson’un kendisini kurma biçimi, içsel aydınlanmadan çok dış dünya üzerinde etkili olma kapasitesine dayanır. O, çalıştıkça, ürettikçe, kaydettikçe ve çevresini denetledikçe kendi benliğini sağlamlaştırır. Bu nedenle Robinson’un bireyselliği, bir iç sessizlikten değil, faaliyet içindeki benliğin sürekliliğinden doğar. Burada insan, kendi hayatının faili olduğu kadar kendi düzeninin de kurucusudur. Bu özne modeli, modern Avrupa’nın ekonomik, ahlaki ve siyasi birey anlayışıyla yakından ilişkilidir. Robinson Crusoe’nun başkişisi, edebiyat tarihinde özellikle kendine yeterlik, pratik zekâ ve bireysel kuruculuk üzerinden tanımlanan bir figür olarak ele alınır.

Robinson’un kimliği, mülkiyet, emek, inanç ve deneyim eksenlerinde inşa edilir.  O, yalnızca hayatta kalan bir insan değil, aynı zamanda düzen kuran, sahiplenen ve yöneten de bir bireydir (Defoe, 2021: 170). Robinson’un bireyselliği, içe dönük bir aydınlanmadan ziyade, dış dünyaya müdahale etme ve doğayı dönüştürme kapasitesi üzerinden tanımlanır. Burada bireyin değeri, neyi düşündüğünden çok neyi başarabildiğiyle ölçülür. Robinson’un benliği, düşünsel derinlik kazandıkça değil, çevreyi kullanma ve dönüştürme yeterliliği arttıkça görünür olur. Bu durum, modern öznenin etkinlik merkezli yapısını açığa çıkarır. İnsan, burada kendisini ancak dünya içinde iz bırakarak, nesneleri yeniden düzenleyerek ve koşulları lehine çevirerek teyit eder. Dolayısıyla Robinson’un öznesi, içkin bir dünya içinde iş gören, araçlar geliştiren ve bu araçsallık sayesinde kendisini kuran bir özne biçimidir.

Bu noktada iki eser arasındaki temel ayrım belirginleşir. Hayy ile Robinson arasındaki fark, yalnızca birinin düşünceli, diğerinin pratik olması gibi basit bir karşıtlığa indirgenemez. Asıl fark, öznenin kendisini hangi düzlemde meşrulaştırdığıdır. Hayy, daha yüksek bir hakikat düzenine yaklaşabildiği ölçüde derinleşir. Robinson ise dünya içinde kurduğu düzeni genişletebildiği ölçüde güçlenir. Biri kendisini aşkın olana açık bir varlık olarak keşfeder, diğeri ise kendisini dış dünyanın kurucusu ve düzenleyicisi olarak teyit eder. Bu nedenle iki özne modeli, insanın evrendeki yerini farklı biçimlerde tarif eder. Hayy bin Yakzan’da özne, evrenle uyum içinde var olan bir varlık olarak kurgulanırken, Robinson Crusoe’da özne, evrene karşı konumlanan ve onu dönüştürme hakkını kendinde gören bir homo economicus olarak sunulur (Yaşar ve Kiymetli̇ Şen, 2020).

Bu karşıtlık, yalnızca iki farklı karakter tipini değil, insan fiiline yüklenen anlamın da değiştiğini gösterir. Doğu ve Batı düşünce dünyasında insan fiili meselesi uzun süre irade, sorumluluk ve faaliyet ekseninde tartışılmış, İslam düşüncesinde fiilin yaratılması ile kesbi, Batı düşüncesinde ise saik, tercih ve eylem bilinci öne çıkmıştır (Şensazlı, 2019). Bu çerçeveden bakıldığında Hayy’ın öznesi, kendi sınırlarını fark ettikçe olgunlaşan bir özne tipidir. Onun bilinci, evrene egemen olmaya çalışmaz ve ortak düzen içindeki yerini kavramaya yönelir. Robinson’un öznesi ise sınırları aşmaya, belirsizliği azaltmaya ve çevresini kendi amaçlarına göre yeniden tanımlamaya çalışan bir özne olarak şekillenir. Bu yüzden Hayy’da olgunlaşma, kendi üstünde bir anlam düzenini kabul etmeyi içerirken Robinson’da olgunlaşma, dünyayı kendi çalışma ve hesap mantığına göre düzenleyebilme yeterliliğiyle ölçülür. Burada iki farklı özgürlük anlayışı da görünür olur. Biri hakikate yaklaşmakla, diğeri ise denetim kapasitesiyle ilişkilidir.

Bu karşıtlık, yalnızca bireysel karakter farkı değil, Doğu’nun hikmet ve manevi yükseliş arayışı ile Batı’nın pragmatik rasyonalite ve dünyevi kontrol arzusuna dayanan iki farklı medeniyet anlayışının edebî düzlemdeki yansıması olarak değerlendirilebilir.

Sonuç olarak, bu iki metin arasındaki karşılaştırma yalnızca benzer anlatı iskeletleri üzerinden yapılmamalıdır. Esas önemli olan, aynı ada kurgusunun iki farklı medeniyet dilinde nasıl bambaşka insan tipleri ve bilgi rejimleri ürettiğini göstermesidir. Hayy bin Yakzan’da insan, kendi iç derinliği ve metafizik yönelişi sayesinde anlam kazanır. Robinson Crusoe’da ise insan, dünyayı kuran, işleyen ve denetleyen etkinliği sayesinde belirginleşir. Bu yüzden iki eser, yalnızca Doğu ve Batı edebiyatlarının değil, iki farklı insan tasavvurunun da karşılaştırmalı olarak okunabileceği güçlü metinlerdir.

 

5. BENZERLİKLERİN SİSTEMATİK HARİTASI: MOTİFLER, ANLATI İŞLEVLERİ VE ORTAK PROBLEMLER

Hayy bin Yakzan ile Robinson Crusoe arasındaki benzerlikleri ada, yalnızlık, kendini inşa gibi başlıklarla sınırlamak, iki metnin ortaklığını açıklamak için yetersiz kalır. Zira bu ortaklık, tematik bir çakışmadan ziyade, anlatıların belirli problemleri benzer anlatısal araçlarla kurmalarından kaynaklanmaktadır. Bu bölümde benzerlikler, metinlerin ortaklaştığı anlatısal işlevler üzerinden tartışılacaktır.

 

5.1. Başlangıç Kurgusu: Sıfır Noktası ve Köken Problemi

Her iki metin de okuru, öznenin dış dünyayla bağlarının minimuma indiği bir sıfır noktasına taşır. Hayy bin Yakzan’da bu durum, Hayy’ın toplumsal aktarım olmaksızın büyümesiyle, Robinson Crusoe’da ise Crusoe’nun toplumsal ağlardan koparak adada tek başına kalmasıyla sağlanır. Bu başlangıç kurgusu, yalnız mekâna dayalı bir izolasyonun kurulması değil, aynı zamanda öznenin nasıl bir insan tasavvuruna göre biçimlendirileceğini belirleyen felsefi bir ön varsayımın sahneye konulmasıdır. Böylece ada, olay örgüsünün geçtiği bir dekor olmaktan çıkar ve insan doğasının, bilgi edinme biçimlerinin ve ahlaki yönelişin sınandığı deneysel bir kurgu düzeneğine dönüşür.

Hayy bin Yakzan’da sıfır noktası, Hayy’ın dış dünyadan gelen her türlü eğitim, öğretim ve geleneksel aktarım biçiminden soyutlanmış olarak büyümesiyle sağlanır. İbn Tufeyl bu kurguyla, özneyi kültürel mirastan arındırılmış bir tabula rasa (boş levha) gibi tasarlayarak, hakikate ulaşmanın önkoşulunu doğal yetiler ve salt akıl yürütme üzerinden düşünmeye imkân tanır. Bu çerçevede yalnız büyüme, psikolojik bir yalnızlıktan önce epistemolojik bir strateji niteliği taşır. Hayy’ın herhangi bir toplumsal formasyon yaşamadan büyütülmesi, bilginin kaynağı meselesini geleneğin otoritesinden ayırarak doğa gözlemi ve aklın yetkinliği eksenine taşır.

Hayy’ın kökeni bile toplumsal süreçlerden azade, doğal bir başlangıca indirgenir. Eserde, Hayy’ın ya Ekvator altındaki Hint adalarında toprağın kendiliğinden mayalanması sonucu veya bir zorba sultanın zulmünden kaçan annesi tarafından sandık içinde denize bırakılmasıyla adaya sürüklendiği aktarılır (Tufeyl ve Sina, 2019: 75-78). Her iki köken anlatısı da Hayy’ı geleneksel ebeveynlik ve toplumsal formasyon süreçlerinin dışında tutar.

Böylece Hayy, belirli bir toplumsal sınıfın, hanedanın ya da kültürel geleneğin mirasçısı olarak değil, doğrudan insan türünün imkânlarını temsil eden evrensel bir figür olarak kurgulanır. Ada da bu bağlamda, dışsal baskı ve kurumsal eğitim olmaksızın insanın doğayı gözlemleyerek bilgiye ve nihayet manevi yetkinliğe ulaşabileceği bir laboratuvar işlevi görür.

Robinson Crusoe’da ise sıfır noktası, kahramanın toplumsal ağlardan koparak adada tek başına kalmasıyla kurulsa da bu kopuşun anlamı farklıdır. Robinson’un izolasyonu, Hayy’daki gibi doğrudan epistemolojik bir arınma olarak değil, daha çok ahlaki bir kırılma ve yeniden kuruluş süreci olarak anlatılır (Defoe, 2021). Robinson’un evden ayrılma kararı, babasının öğüdüne karşı gelmesi ve düzenli yaşam çizgisinden sapması, romanda yalnızca bireysel bir tercih değil, sonuçları olan bir itaatsizlik biçimi olarak çerçevelenir. Bu nedenle gemi kazası ve tecrit, metin içinde çoğu kez bir ceza ve aynı zamanda bir yeniden doğuş fırsatı olarak okunabilecek bir anlatı mantığına bağlanır (Defoe, 2021: 20, 24, 31, 110). Başka bir ifadeyle Robinson’un başlangıç kurgusu, insanın bilgiye ulaşmasından önce, insanın ahlaki konumunu ve kendi eylemlerinin sonuçlarını yüklenmesini sınayan bir eşik oluşturur.

Robinson’un adadaki yalnızlığı bu nedenle çift yönlü bir işleve sahiptir. Bir yandan dinî muhasebeyi ve tövbeyi mümkün kılan bir içe dönüş alanı, diğer yandan çalışma, üretme ve düzen kurma üzerinden uygarlığın yeniden üretilebileceği bir pratik sahadır. Böylece izolasyon, yalnızca hayatta kalma mücadelesini değil, modern bireyin kendi yeteneğiyle düzen kurma potansiyelini test eden pragmatik bir deney alanını da temsil eder. Bu bağlamda ada, Batı’nın rasyonalist ve Protestan ahlakçı bakışının bir uzantısı olarak, bireyin hem vicdanını hem de üretim kapasitesini sınayan bir mekân hâline gelir.

 

5.2. Öğrenmenin Kurgu İçindeki Pedagojisi: Deneme-Yanılma, Model Kurma

Her iki eserde de öğrenme, dışarıdan öğretilen bilgi olarak değil, öznenin kendi deneyimi üzerinden üretilen bir süreç olarak kurgulanır. Okur, sonuçtan çok yönteme tanık olur. Neyin nasıl keşfedildiği, hangi hataların hangi kavrayışa dönüştüğü, hangi tekrarların hangi beceriyi sabitlediği gösterilir. Bu anlatı tercihi, her iki metinde öğrenmenin sonuçtan çok süreç üzerinden kurgulandığını göstermektedir. Anlatı, başarı hikâyesi kadar öğrenmenin de anlatısıdır. Böylece okur, karakterin bilgisine değil, bilgi üretme kapasitesine ikna edilmektedir.

İbn Tufeyl’in eserinde Hayy’ın bilgiye ulaşma yolu, duyusal gözlemle başlar. Ancak asla bu alanda kalmaz ve bu ampirik gözlemleri akıl yürütmelerle birleştirerek nihai olarak metafizik hakikate ulaşır (Tufeyl ve Sina, 2019: 66). Hayy’ın öğrenme süreci, adeta kültürel mirastan arındırılmış bir laboratuvardır. Bu süreçte Hayy, tümevarım ve tümdengelim yöntemlerini kullanarak varlıkları birer birer inceler. Öğrenmesi, deneme-yanılma ve gözlem üzerine kuruludur (Tufeyl ve Sina, 2019: 99-100).

Annesi olan ceylan öldüğünde, Hayy hemen araç gereçler yapıp anatomi yoluyla ölümün kaynağını araştırır (Tufeyl ve Sina, 2019: 89-90). Bu araştırma, onu canlılıktaki yaşamsal ilkeye ilişkin çıkarımlara ve oradan da canlılığın ardındaki bütünleştirici bir ilke fikrine götürür (Tufeyl ve Sina, 2019: 95). Metin, bu yoğun çabanın Hayy’ı kısa sürede ileri bir kavrayış düzeyine taşıdığını vurgular.

Hayy’ın ilk giysisini kartal postundan yapmasının hayvanları ürkütmesi, problemi gözlemle yeniden düzenlediğini gösteren bir örnek olarak okunabilir (Tufeyl ve Sina, 2019: 87-88). Yine, vefat eden ceylanı nasıl gömeceğine dair çözümü iki karganın kavgasını izleyerek öğrenmesi, doğadan model alarak pratik bilgi üretmesinin çarpıcı bir örneğidir (Tufeyl ve Sina, 2019: 92).

Hayy, ateşi ilk gördüğünde onu bir nesne olarak kavrar ve yakıcı gücünü sınamak için deneyler yapar (Tufeyl ve Sina, 2019: 93). Bu sınamalar sonucunda et pişirmeyi öğrenmesi, avcılık, mızrak yapımı gibi beceriler kazanması ve doğadaki örüntülerden yararlanarak barınak inşa etmesi, öğrenmenin deneyime dayalı bir akış içinde ilerlediğini gösterir (Tufeyl ve Sina, 2019: 94-96).

İbn Tufeyl, çıkarım yoluyla kazanılan bilginin sınırlarına da işaret eder. Bu tür bilginin dolaylılığını açıklamak için “anadan doğma körün görmezlik dönemindeki bilgisi” benzetmesine başvurur (Tufeyl ve Sina, 2019: 66). Böylece pedagojik süreç, yalnız beceri kazanımına değil, idrakin niteliğine ilişkin bir hedefe bağlanır.

Robinson Crusoe’da ise öğrenme, üretkenlik ve ekonomik kontrol hedefleri doğrultusunda ilerler; deneyimsel rasyonalite ve sabır etiğiyle karakterize edilir. Crusoe için bu süreç, doğuştan bir ustalık gösterisinden ziyade, zorunluluk, zaman ve bitmeyen çaba meselesidir. Kendisi de bu durumu, aklın doğru yargılarla her zanaatta ustalık kazanabileceği prensibine bağlar (Defoe, 2021: 86).

Metin, Crusoe’nun kısıtlı kaynaklarla giriştiği denemeleri ve başarısızlıklarını gizlemez. Tam tersine, bu zorlukları ve onlara harcanan zamanı, kahramanın azminin kanıtı olarak sunar.

Crusoe, adaya çıktığı ilk dönemlerde bir takvim direği dikerek günleri, haftaları ve ayları kayda alır (Defoe, 2021: 82). Bu pratik, yalnızca dinî ritüelleri takip etme amacıyla değil, aynı zamanda emeğini ve kaynaklarını muhasebeleştirmek içindir (Marshall, 2004). Günlüğünde, barınağını bitirmenin bir yıl sürdüğünü, bir direği kesmenin ve çakmanın üç gün aldığını ya da tek bir rafı yapmak için kırk iki gün çalıştığını itiraf eder (Defoe, 2021: 83, 84, 135). Bu durum, zaman ve emeğin ucuz, elde edilen sonucun ise değerli olduğunu vurgular.

Crusoe, tarıma başladığında tohumları yanlış zamanda ektiği için ilk ürünün tamamen boşa gittiğini deneyimle öğrenir (Defoe, 2021: 124). Bu hatadan ders çıkararak ekim-hasat döngüsünü düzenler; böylece bilgi, doğrudan başarısızlıktan türeyen kümülatif bir kazanım hâline gelir.

Anlatı, üretim süreçlerinin zorluklarını ayrıntılandırır. Kürek yapmak için sert bir ağaçtan tek bir parça kesmeye neredeyse baltasının ağzını bozarcasına uğraşır (Defoe, 2021: 92). Çömlek yapma denemeleri de başarısızlıklarla doludur. Çamurdan yaptığı kapların birçoğu sıcağın etkisiyle çatlar, yıkılır veya erir. Ancak, bir çömlek parçasının ateşte pişip sertleştiğini görmesiyle fırın yapma ve sırlama sanatını keşfeder (Defoe, 2021: 140-42). Crusoe, bütün bu işleri emek ve sebatla başardığını özellikle de vurgular (Defoe, 2021: 135).

Bu karşılaştırmalı pedagojik okuma, her iki medeniyetin, kahramanlarını doğa karşısında edilgenlikten çıkarıp aktif yaratıcı özneler hâline getirme ortak amacını ortaya koyar. Hayy, saf akıl ve tefekkürle metafizik gerçeğe ulaşmanın yöntemlerini, Robinson ise pratik akıl, sabır ve emekle dünyevi başarıya ulaşmanın yöntemlerini detaylandırarak, okuyucunun sadece ulaşılan bilgiyi değil, bilgiyi elde etme sürecindeki insani kapasiteyi ve direnci görmesini sağlamaktadır.

Bu iki kahramanın öğrenme serüveni, insanın bilgiyle kurduğu ilişkinin iki farklı yönelimini temsil eder. Hayy’ın tefekkür yoluyla bedeni aşıp ruha yönelmesi, insanoğlunun duyusal bilgiden metafizik düşünceye yükselişini sembolize ederken, Robinson’un her şeyi ölçme, tartma ve hesaplama yoluyla uygarlığı yeniden üretme çabası, rasyonel aklın ve üretimin medeniyet için ne denli kurucu olduğunu göstermektedir.

 

5.3. Ada’da Korku, Tehdit ve Güvenlik Duygusunun İnşası

Her iki eserde de ıssız ada deneyimi, bireyin kırılganlığını ve tehditlere karşı duyduğu derin kaygıyı merkeze alır. Bu ortak zemin, kahramanların hayatta kalma ve düzen kurma ihtiyacını, sadece pratik bir zorunluluktan öte, varoluşsal bir gereklilik hâline getirmesiyle karakterize edilir. Ancak bu kaygı, Doğu ve Batı düşünce geleneklerinin temel felsefi ayrımlarına paralel olarak, her iki eserde farklı alanlarda yoğunlaşır. Hayy bin Yakzan’da korku daha çok ölüm, fanilik ve idrakin kesintiye uğrama ihtimali etrafında yoğunlaşırken, Robinson Crusoe’da tehdit, büyük ölçüde dış etmenler ve somut tehlikeler (doğa, afet ve özellikle “öteki” insan) bağlamında kurulur.

Hayy’ın ilk büyük krizi ve temel sorgulaması, annesi olan ceylanın hareketsiz kaldığını gördüğünde başlar. Bunun nedenini anlamaya yönelmesi, yalnız bir merak anlatısı değildir. Canlılığın ne olduğu, bedenin ne kadar dayanıklı olduğu ve ölümle birlikte bedenî varlığın nasıl çözündüğü sorularına bağlanır. Bu yönelim, Hayy’ın bedenî varoluşun geçiciliğiyle yüzleşmesine ve cismanî olanın kaçınılmaz çözülüşünü bir tehdit olarak kavramasına yol açar (Tufeyl ve Sina, 2019: 91).

Bu farkındalık, Hayy’ı ilkin fizikî savunma stratejilerine yöneltir. Hayy, kendisini çıplak ve savunmasız görür (Tufeyl ve Sina, 2019: 86). Hayvanların doğal silahlarına karşı kendi eksikliğini fark ederek sopalar, mızraklar ve deriden kalkanlar üretir (Tufeyl ve Sina, 2019: 96). Burada dikkat çekici olan, savunma düzeneklerinin yalnız hayatta kalma refleksiyle değil, öznenin doğadaki konumunu yeniden tanımlama çabasıyla birlikte kurulmasıdır. Hayy’ın sopalar, mızraklar ya da koruyucu parçalar üretmesi, aynı zamanda post gibi malzemeleri kullanarak diğer canlılarla ilişkisini dönüştürmeye çalışması, güvenliğin doğal değil kurulan bir durum olduğunu gösterir.

Ancak bu fizikî önlemler, Hayy’ın varoluşsal kaygısını bütünüyle ortadan kaldırmaz. Bununla birlikte güvenlik arayışının nihai yönelimi maddi tahkimattan ziyade manevi sürekliliğe doğru ilerler. Hayy için en kritik tehdit, yalnızca dış dünyadan gelebilecek tehlikeler değil, idrakin dağılması, gaflet ve bu hâl içindeyken ölümle karşılaşma ihtimalidir (Tufeyl ve Sina, 2019: 125). Bu nedenle güvenlik, giderek bir zihnî emniyet problemine dönüşür. Hayy’ın inzivaya çekilmesi, duyulur dünyadan ilgisini azaltması ve düşüncesini Zorunlu Varlık’a yöneltmesi, güvenlik fikrinin bedeni koruma düzeyinden idraki koruma düzeyine taşındığını gösteren bir anlatı eşiğidir. Böylece tehdit, fizikî saldırıdan çok, manevi yoğunluğun kesintiye uğraması biçiminde kavranır, güvenlik ise dışarıya karşı tahkimat değil, içe doğru arınma ve süreklilik arayışı olarak belirginleşir. (Tufeyl ve Sina, 2019: 130).

Buna karşın, Robinson Crusoe’da tehdit algısı, daha ilk sahnelerden itibaren dış ve somut tehlikelerden, yani yırtıcı hayvanlardan, fırtınadan, doğal afetlerden ve en önemlisi de öteki insanlarla ilişkilendirilir. Crusoe’nun adaya düşüşü, bir sıfır noktasına dönüşürken bu başlangıç aynı zamanda panik, güvensizlik ve korunma ihtiyacıyla örülür. İlk gecesini bir ağacın tepesinde, elinde bir sopayla geçirir ve bunu, yırtıcı hayvanlara yem olma ya da açlıktan ölme korkusunun doğrudan sonucu olarak anlatır (Defoe, 2021: 65, 80). Böylelikle korkuyu soyut bir duygu olarak değil, davranışı belirleyen bir zorunluluk olarak kurgular.

Crusoe’nun güvenlik stratejisi, zaman içinde sistematik bir tahkimat mantığına dönüşür. Bu mantık üç ana hatta izlenebilir.

Birincisi, yer seçimi ve mekânsal güvenliktir. İçecek suyun bulunduğu, sıcaktan korunaklı ve yırtıcı hayvanların saldırılarına karşı güvenli bir yer arar (Defoe, 2021: 77). Bulduğu mağaranın önüne çifte sıra sağlam direklerle çevrilmiş bir yarım daire çit inşa eder. Bu çitin aşılmasının hem insan hem de hayvan için imkânsız olduğunu düşünür (Defoe, 2021: 78). Böylelikle mekân savunulabilir hâle getirilir.

İkincisi ise silahlanmadır. Crusoe’nun silahı sürekli yanında bulundurması, güvenliği süreklileştirme arzusunun göstergesi olarak değerlendirilebilir. Barutun kontrolü ve saklanması gibi ayrıntılar da risk yönetimi mantığını pekiştirir (Defoe, 2021: 79, 82).

Üçüncüsü ve psikolojik olarak en sarsıcı olanı, insan tehdidinin belirmesidir. Adada görülen tek bir ayak izi gibi göstergelerin dahi Crusoe’da büyük bir dehşet üretmesi, onun savunma düzeneklerini artırmasına, gözlem ve gözetleme pratiklerini yoğunlaştırmasına yol açar. Böylece tehdit, yalnız doğa kaynaklı olmaktan çıkar ve öteki insan figürüyle birlikte sürekli bir kuşatma duygusuna dönüşür (Defoe, 2021: 175, 186).

Her iki anlatı, korku ve tehdit duygusunu öznenin düzen kurma motivasyonuna bağlayarak ortak bir anlatı işlevi üretir. Ada, güvensizliğin içinden kurulmuş bir dünya çıkarmaya zorlayan sınama alanıdır. Ancak güvenliğin anlamı, metinlerin değer ufkuna göre farklılaşır. Hayy’da güvenlik, nihai olarak idrakin korunması ve manevi sürekliliğin sağlanmasıyla ilişkilidir; dışsal tehlikeler, daha çok fanilik bilincini derinleştiren basamaklar gibi çalışır. Crusoe’da ise güvenlik, düzen kurmanın ve yaşamsal kaynakları sürdürülebilir biçimde yönetmenin önkoşulu olarak, tahkimat ve denetim üzerinden somutlaşır. Tehdit özellikle dış dünyadan ve ötekinden gelir. Bu ortaklık ve ayrışma, korku temasının iki metinde yalnız duygusal bir motif değil, iki farklı özne modelini harekete geçiren kurucu bir anlatı mekanizması olduğunu göstermektedir.

 

6. DOĞU-BATI TEMSİLLERİ VE SINIRLI POSTKOLONYAL OKUMA

 

6.1. Temsil, İktidar ve Okuma Sınırı

Hayy bin Yakzan ile Robinson Crusoe, yalnızca iki farklı edebî metni değil, aynı zamanda iki farklı medeniyet tasavvurunu temsil eden anlatılar olarak okunabilir. Her iki eser de insanın varoluşunu merkeze almakla birlikte, bu varoluşun anlamını, sınırlarını ve hedeflerini farklı düşünsel çerçeveler içinde kurgular. Bu bağlamda metinler, Doğu ve Batı düşünce geleneklerinin insan, bilgi ve doğa anlayışlarını dolaylı biçimde görünür kılar. Bu anlamda söz konusu anlatılar, yalnızca bireysel hikâyeler değil, aynı zamanda insan ve dünya tasavvurlarının temsil edildiği ideolojik metinlerdir.

Hayy bin Yakzan’da Doğu medeniyetinin temsil biçimi, içsel derinlik, tefekkür ve varlıkla uyum kavramları etrafında şekillenir. Metin, insanın evrendeki konumunu, hâkimiyet kurma ya da dönüştürme arzusu üzerinden değil, anlamaya ve idrak etmeye yönelik bir yönelim üzerinden ele alır. Bu yaklaşımda insan, evrenin merkezinde yer alan mutlak bir özne yerine varlık düzeninin bir parçasıdır. Bilgi, bu düzeni kontrol etme aracı değil, onunla uyumlu hâle gelmenin yolu olarak değerlendirilir.

Buna karşılık Robinson Crusoe, Batı medeniyetinin erken modern dönemine özgü insan tasavvurunu yansıtır. Bu tasavvurda insan, doğa karşısında edilgen bir konumda değildir. Aksine, onu düzenleyen, dönüştüren ve anlamlandıran merkezi bir öncü olarak kurgulanır. Robinson’un ada üzerindeki faaliyetleri, insanın çevresini sistematik biçimde kontrol altına alma kapasitesini ön plana çıkarır. Bu durum, Batı düşüncesinde insanın akıl ve emek yoluyla dünyayı yeniden kurabileceği inancının anlatıya dayalı bir karşılığıdır.

Bu iki temsil biçimi, Doğu ve Batı medeniyetlerinin karşıtlığına indirgenemeyecek kadar karmaşık olmakla birlikte, farklı önceliklerin altını çizer. Hayy bin Yakzan, insanın içsel yetkinliğini ve metafizik yönelimini vurgularken Robinson Crusoe, insanın dış dünyayla kurduğu pratik ilişkiyi ve maddi düzen kurma becerisini merkeze alır. Böylece iki eser, medeniyet kavramının yalnızca teknolojik ya da toplumsal gelişmişlik üzerinden değil, insanın kendini ve evreni nasıl konumlandırdığı üzerinden de değerlendirilmesi gerektiğini ortaya koyar.

Bu bölüm, Hayy bin Yakzan ile Robinson Crusoe’yu postkolonyal kavramsallaştırmanın imkânlarını ve sınırlarını birlikte gözeterek okur. Sınırlı nitelemesi özellikle önemlidir. Çünkü Robinson Crusoe erken modern dönemin ticaret, mülkiyet ve egemenlik tahayyüllerini yoğun biçimde görünür kılsa da metni tek eksenli bir sömürge alegorisine indirgemek, romanın Protestan vicdan muhasebesi, iktisadî rasyonalizasyon ve birey etiği gibi katmanlarını ikinci plana iter. Buna karşılık postkolonyal okuma, metnin “öteki”yi temsil ediş biçimlerini, mekânı sahiplenme pratiklerini ve dil/din üzerinden kurulan hiyerarşiyi kavramlaştırmak bakımından önemli bir eleştiri imkânı sağlayabilir.

Bu ideoloji mekânının arka planında, Doğu ve Batı’nın yalnızca coğrafi yönler olarak değil, tarihî süreç içinde hiyerarşik anlamlarla yüklenmiş kavramlar olarak kurulması yer alır. Nitekim Sakal, Doğu ve Batı’nın sosyal bilimlerde ve siyasette birer medeniyet algısı olarak işlediğini, özellikle Avrupa merkezli bakışta Batı’nın kendisini merkez, Doğu’nun ise farklılaştırılan ve aşağılanan alan olarak tanımlandığını belirtir (Sakal, 2016). Bu bakımdan Robinson Crusoe’daki ada, yalnızca bireysel hayatta kalma ve emek alanı değil, Batı’nın kendisini düzen kurucu ve medenileştirici özne olarak kurduğu temsil mantığının da küçük ölçekli bir sahnesi gibi okunabilir.

 

6.2. Adalardaki Yaşam ve Kimlik

Her iki eserde de ada tecridi, kimliğin hazır bir toplumsal rol olarak devralınmadığı, aksine öznenin kendisini, dünyayı ve doğru yaşamı yeniden tanımlamak zorunda kaldığı bir eşik durum üretir. Ancak bu eşik, iki metinde aynı biçimde işlenmez. Hayy bin Yakzan’da kimlik, dışsal aidiyetlerin silindiği bir zeminde manevi yetkinlik ve bilincin saflaşması üzerinden kurulurken, Robinson Crusoe’da kimlik, tecridin içinde bile tarihî ve toplumsal kodları taşıyan bir öznenin düzen kurma, sahiplenme ve hükmetme pratikleriyle tahkim edilir.

Hayy bin Yakzan’da öznenin kimlik kazanımı, toplum içindeki statülerle değil, bilincin katman katman arınmasıyla tanımlanır. Hayy’ın uzun süreli yalnızlığı, psikolojik bir yalnız kalma motifinden çok, insanın kendi imkânlarıyla hakikate yönelmesini mümkün kılan metodik bir tecrittir. Metin, Hayy’ın yıllar içinde duyusal dünyayı aşarak nefs terbiyesi ve sürekli yöneliş fikrini derinleştirdiğini açık biçimde kurar. Tecrit, bu anlamda kimliği sosyal benlik olmaktan çıkarıp yetkin insan ufkuna doğru taşır (Tufeyl ve Sina, 2019: 147). Bu kimlik, dünyevi başarıyla ölçülmez, bedenin faniliği, arzuların dağınıklığı ve dikkatin bölünmesi, kimliği tehdit eden başlıca unsurlar olarak belirir. Dolayısıyla ada, Hayy için kendini kurmanın değil, daha radikal biçimde kendinden arınmanın mekânıdır. Özne, dünyayı ele geçirerek değil, dünyaya bağlayan fazlalıkları gevşeterek kendisi olur.

Robinson Crusoe’da ise tecrit, kimliği dünyevi bağlardan koparmak yerine onu daha keskin hâle getirir. Robinson adaya çıktığında, kendi benliğini süreklileştirmek için zamanı kayıt altına alır, gündelik yaşamı muhasebeleştirir ve deneyimi planlı bir programa dönüştürür. Buradaki kimlik inşası, manevi arınmadan ziyade kendi kendinin yöneticisi olma fikriyle ilerler ve özne hem kendi emeğinin organizatörü hem mülkiyetinin bekçisi hem de bir tür mikro-egemenlik kurucusudur. Nitekim Robinson’un kendisini bir egemen gibi tahayyül ettiği pasajlar, adanın kimlik düzeyinde bir siyasi rol üretmeye başladığını gösterir (Defoe, 2021: 170). Böylece ada, Robinson için yalnızca hayatta kalınan yer değil, İngiliz-Protestan öznenin, düzen ve kontrol üzerinden kendisini yeniden doğruladığı bir sahaya dönüşür.

Bu iki kimlik mantığı, Doğu-Batı temsil ayrımını yalnız fikirler düzeyinde değil, gündelik pratikler düzeyinde de görünür kılmaktadır. Hayy’da kimlik, dünya ile mesafe koyma ve dikkati tek bir hakikat ufkunda toplama yönünde yoğunlaşırken, Robinson’da, dünya üzerinde iz bırakma, düzen kurma ve süreklilik üretme yönünde kurulur.

 

6.3. Sömürgecilik ve Güç Dinamiklerinin Tasvirleri

Bu başlıkta amaç, Robinson Crusoe’yu doğrudan bir sömürge anlatısı olarak etiketlemek değil, metnin, erken modern İngiliz zihniyetindeki mülkiyet, egemenlik ve medenileştirme kodlarını anlatı mantığına nasıl yerleştirdiğini göstermektir. Postkolonyal eleştirinin temel katkısı, ötekinin metinde yalnız bir karakter değil, aynı zamanda temsil rejiminin bir ürünü olarak kurgulandığını açığa çıkarmasıdır (Said, 2020).

Robinson’un adada kurduğu düzen, salt teknik bir hayatta kalma başarısı değildir. Düzenin biçimi, iktidarın biçimini belirler. Bu noktada ada düzeninin yalnızca bireysel beceriyle ilgili olmadığı, daha geniş bir sömürgecilik mantığını da taşıdığı görülür. Robinson Crusoe, eleştiri literatüründe çoğu kez sömürgecilik deneyimini anlatı düzeyinde görünür kılan bir metin olarak değerlendirilmiş ve özellikle kurulmakta olan yeni dünyanın iktisadi, siyasi ve zihnî kodlarını yansıtması bakımından dikkat çekmiştir (Coşkun, 2012). Bu çerçevede Robinson’un adada kaynakları sınıflandırması, emeği örgütlemesi ve çevre üzerinde tasarruf kurması, yalnızca hayatta kalma içgüdüsünün değil, erken modern Batı’nın sömürgeci düzen kurma refleksinin anlatı içindeki görünümüdür.

Ada mekânı, sınıflandırılır, işlevselleştirilir, sınırlandırılır ve böylece doğa, üzerinde tasarruf kurulacak bir kaynağa dönüşür. Robinson’un kendisini bir tür kral/otorite gibi konumlandırdığı ifadeler, bu tasarrufun yalnız iktisadî değil, simgesel ve siyasi bir boyutu olduğunu gösterir. Bu noktada koloni fikri, büyük tarihî kurumlar düzeyinde değil, öznenin adayı kendi düzenine göre yeniden kurma hakkını kendinde görmesi düzeyinde işler.

Güç dinamiklerinin belirginleştiği en önemli nokta ise Cuma figürünün anlatıya girişiyle ortaya çıkar. Robinson’un Cuma’ya ad verme eylemi, masum bir isimlendirme olarak değerlendirmenin daha ötesinde temsil ve tahakküm ilişkisini başlatan kurucu bir jesttir (Noyan, 2021). Metin, Cuma adının bizzat Robinson tarafından verildiğini açık biçimde kaydeder (Defoe, 2021: 228). Ad verme, burada bir kimlik tanıma değil, kimliği atama ve ilişkiyi hiyerarşik bir zeminde başlatma anlamı taşır. Bu hiyerarşi, dil öğretimiyle de pekişir. Robinson’un Cuma’ya kendisine “Efendi” diye hitap etmeyi öğretmesi, bir itaat biçimi olarak kurgulanır (Defoe, 2021: 236-37).

Daha derin düzeyde ise uygarlaştırma iddiası, din öğretimiyle iç içe geçer. Robinson’un Cuma ile Tanrı/şeytan üzerine konuşmaları, bilgi aktarımı kadar bir otorite sahnesidir. Hakikatin ne olduğu, kimin hakikati temsil ettiği ve kimin öğrenen konumunda kalacağı burada belirlenir (Defoe, 2021: 239-42). Bu nedenle romanda din, yalnız kişisel iman alanı olmaktan çıkıp, aynı zamanda meşruiyet üretme aygıtı olarak yorumlanabilir. Robinson’un düzeni, hem çalışma-üretim disipliniyle hem de doğru inanç söylemiyle normalleştirilir.

Hayy bin Yakzan’da ise benzer türden bir sömürgeleştirme mantığı kurulmaz. Metnin yönelimi fetih değildir. Bununla birlikte güç ve hiyerarşinin bütünüyle yok sayılması da doğru değildir. Hayy’ın topluma dönük öğretme girişiminin başarısızlığı, metinde bir tür epistemik ayrım üretir. Hayy’ın hakikati geniş kitlelere taşımaya dönük çabası sonuç vermediğinde, toplumun çoğunluğunun semboller ve ritüeller düzeyinde kalmasının işlevsel bir zorunluluk olarak kabul edildiği görülür (Tufeyl ve Sina, 2019: 156-59). Bu, sömürgeci bir tahakküm değildir fakat bilginin toplumsal dolaşımında seçkinci bir eşik kurar. Herkesin aynı hakikati aynı düzeyde taşıyamayacağı varsayımı, metnin toplumsal hayata bakışını sınırlar. Dolayısıyla Hayy’da iktidar, dışsal bir yönetme arzusundan çok, hakikatin pedagojik dolaşımındaki seçicilik üzerinden belirir.

Robinson’da güç, mekânı ve ötekini düzenleyerek kurulur, Hayy’da ise mekândan çekilerek ve hakikati kitlelerin taşıyamayacağı fikrine bağlanarak biçim değiştirir. Biri dışa dönük bir egemenlik rejimi, diğeri içe dönük bir hakikat rejimi üretir.

 

6.4. Sosyal Temas ve Öteki

Ada anlatısı, başlangıçta tekil özneyi doğa ile baş başa bırakarak insanın kendini kurma biçimlerini izlenebilir kılar. Ancak bu kurgu, başka bir insanın gelişiyle birlikte yalnızca bir hayatta kalma meselesi olmaktan çıkar ve sosyal, kültürel ve aynı zamanda siyasi alanlara genişler. Bu kırılma anı, metnin ait olduğu medeniyetin insan ve öteki tasavvurlarını nasıl kavradığını ve insan ilişkilerini hangi zihniyet çerçevesinde kurduğunu dışa vuran kritik bir eşik hâline gelir. Robinson Crusoe’da Cuma’nın, Hayy bin Yakzan’da ise Absâl’ın anlatıya dâhil olması, iki metnin insan ve toplum tasavvurları arasındaki derin farkı açığa çıkaran belirleyici eşiklerdir.

Bu iki karşılaşma, ilk bakışta benzer bir anlatı işlevi taşıyor gibi görünse de metinlerin düşünce yönelimi dikkate alındığında kökten farklı iki temas modeline işaret eder. Her iki eserde de ada yalnızlığı, başka bir insanın gelişiyle kapanmış olmaz. Tersine, bu geliş, başkahramanın şimdiye kadar kurduğu bilgi, düzen ve varlık anlayışının sınandığı yeni bir aşama başlatır. Ancak Hayy bin Yakzan’da bu temas, bireysel tefekkürle ulaşılan hakikatin başka bir özneyle paylaşılabilir olup olmadığını sorgulayan felsefi bir imkâna dönüşürken, Robinson Crusoe’da aynı temas, öznenin yalnızca doğadan başka bir insan üzerinde de düzen kurma ve hükmetme kapasitesini görünür kılan siyasi bir ilişki üretir. Bu bakımdan Absâl ile Cuma, anlatıya sonradan eklenen yardımcı karakterler olmaktan çok, iki metnin öteki ile karşılaşma biçimini belirleyen figürler olarak değerlendirilmelidir. Biri hakikatin toplumsal dolaşıma açılmasını, diğeri ise iktidarın kişiler arası düzlemde kurulmasını temsil eder.

Robinson Crusoe’nun adaya sonradan gelen yerlilerle ve özellikle Cuma ile kurduğu ilişki, emperyalist zihniyetin mikro ölçekte bir yansıması olarak okunabilir. Barlık’ın vurguladığı üzere, sosyal açıdan öteki kavramı, kendisini merkezde gören emperyalist güçlerin, bu merkezin dışında kalanları tanımlamak için kullandığı etnosentrik bir yaklaşımdan doğmuştur (Barlik, 2024). Crusoe, adaya ayak bastığı andan itibaren, modern Batı medeniyetinin bir temsilcisi olarak, henüz tanışmadığı yerlileri ve Cuma’yı potansiyel birer “tebaa” veya “köle” konumuna yerleştirir. Adadaki küçük topluluğu kendi yönetimi altında tanımlaması ve “yasaları ben koyuyordum” (Defoe, 2021: 265) diyerek hâkimiyet iddiasını açıkça dile getirmesi bu zihniyeti görünür kılar.

Crusoe’nun Cuma’ya yaklaşımı, Duralı’nın yorumladığı homo economicus tipolojisiyle örtüşmektedir. Bu insan modeli, dünyayı fayda, kâr ve işlevsellik ilkeleri üzerinden kavrar ve insan ilişkilerini de bu ölçütlere göre düzenler (Duralı, 2019: 160). Craft-Fairchild, Crusoe’nun yerlilerle ilk karşılaşma anında onları kendi çıkarlarına hizmet edebilecek birer “köle” olarak hayal ettiğini belirtir (Craft-Fairchild, 2005). Cuma’nın davranışları ve bağlılığı, Crusoe tarafından karşılıklı bir dostluk değil, “gönüllü itaat” olarak yorumlanır ve böylece ilişki, eşitler arası bir temas olmaktan çıkar.

Bu süreç, tek taraflı bir kimlik inşasıyla ilerler. Crusoe’nun Cuma’ya kendi adını sormaksızın ona kurtarıldığı günün adını vermesi (Friday/Cuma), yerli kimliğin silinerek bireyin Crusoe’nun zamansal ve kültürel düzenine dâhil edilmesi anlamına gelir. Barlık’ın da belirttiği üzere bu isimlendirme pratiği, Cuma’nın bireysel ve toplumsal geçmişini görünmez kılan bir mülkiyet ve tahakküm stratejisidir (Barlik, 2024). Cuma’nın Crusoe’ya hitap etmek üzere öğrendiği ilk kelimenin “Efendi” olması (Defoe, 2021: 228), ilişkinin dostluk veya eşitlik değil, açık bir efendi-köle diyalektiği üzerine kurulduğunu gösterir.

Batı anlatı geleneğinde “öteki”, olduğu gibi kabul edilmez. Ya yok edilecek ya da merkezin normlarına dönüştürülmesi gereken bir sapma olarak konumlandırılır. Beşe ve Tanrıtanır’ın, azınlıkların ana akım kültürle ilişkileri üzerine yaptıkları tespitler, Crusoe’nun Cuma’yla kurduğu ilişkiyi açıklamak bakımından işlevseldir (Beşe ve Tanrıtanır, 2016). Ana akım yapı, ötekini ya sistemin dışına iter ya da onu kendi normlarına göre yeniden biçimlendirir. Crusoe’nun Cuma’yı kendi dinine, diline ve yaşam tarzına adapte etme çabası, bu asimilasyon mantığının edebî bir tezahürüdür.

Crusoe’nun Cuma’yı “vahşi” ve “yamyam” geçmişinden koparıp Protestan ahlakı ve Batılı çalışma disipliniyle yeniden inşa etmeye çalışması, Craft-Fairchild’in tanımladığı anlamda klasik sömürgeciliğin ötesine geçer. Bu, yerel kültürel düzenlerin tasfiye edilerek yerine Batılı üretim, inanç ve yönetim sistemlerinin yerleştirilmesini amaçlayan bir emperyalizm biçimidir (Craft-Fairchild, 2005). Crusoe’nun adada kurduğu küçük toplulukta kendisini vali ve mutlak otorite olarak konumlandırması da bu zihniyetin doğal sonucudur. Barlık’ın ifadesiyle ada, çok kültürlü ve çok dinli bir yapı kazanmış görünse de bu çeşitlilik, hiyerarşik ve tek merkezli bir iktidar düzeni içerisinde tutulmaktadır (Barlik, 2024).

Burada dikkat çekici olan nokta, Cuma’nın anlatıda eşit bir muhatap olarak değil, Crusoe’nun kurduğu düzenin içine alınan ve bu düzeni meşrulaştıran bir figür olarak yer almasıdır. Cuma’nın adlandırılması, eğitilmesi, çalıştırılması ve sadakat üzerinden tanımlanması, onun bağımsız tarihî ve kültürel varlığından çok Crusoe’nun bakışındaki işleviyle görünür olmasına yol açar. Böylece sosyal temas, karşılıklı tanıma ve anlamaya değil, ötekinin egemen öznenin diline, zamanına ve değer rejimine dâhil edilmesine dayanır. Cuma ile kurulan ilişkinin temelinde dostluktan çok asimetrik bir tanıma düzeni bulunmaktadır. Bu nedenle Robinson Crusoe’da ötekiyle karşılaşma, bireyin ahlaki veya metafizik olgunlaşmasından ziyade, iktidarın genişleme kapasitesini ve sömürge öznenin dünyayı kendi normlarına göre yeniden tasnif etme eğilimini görünür kılar.

Hayy bin Yakzan’da Absâl ile kurulan ilişki ise Batı anlatısındaki bu pragmatik ve tahakkümcü çerçevenin dışında konumlanır. Duralı’nın işaret ettiği üzere, Doğu ve özellikle İslâm medeniyetinde insan tasavvuru; toplumcu, paylaşmacı ve dayanışmacı bir zemine dayanır (Duralı, 2019: 205). Bu anlayışta insan, ekonomik bir kaynak veya fayda nesnesi değil, ontolojik ve ahlak bir değere sahip varlıktır. Hayy için öteki olan Absâl, hükmedilecek bir nesne değil, hakikatin paylaşılacağı bir yol arkadaşıdır (Tufeyl ve Sina, 2019).

Duralı’nın Batı’daki benmerkezci ve çıkarcı insan modeline karşılık olarak vurguladığı tesânüt (dayanışma) ilkesi, Hayy-Absâl ilişkisinin temelini oluşturur. Bu ilke, insanların statü, güç veya köken farkı gözetilmeksizin aynı hakikatin muhatabı olarak kabul edilmesini öngörür (Duralı, 2019: 179). Hayy’ın Absâl ile kurduğu ilişki, efendi-köle diyalektiğine değil; karşılıklı anlama ve manevi yakınlaşmaya dayanır. Bu nedenle Hayy’ın dünyasında insan, homo economicus olarak değil, ahlak, edep ve maneviyatla tanımlanan bir varlıktır. Bu karşılaşma, Doğu medeniyetinin “öteki”ni kendi hakikatini bastıracak bir tehdit olarak değil, hakikatin farklı bir tezahürü olarak görme eğilimini yansıtır. Batı anlatısında sosyal temas tahakküm ve asimilasyon üretirken; Hayy bin Yakzan’da temas, bilginin ve manevi tecrübenin paylaşımı yoluyla derinleşir.

Bu açıdan Absâl ile Cuma arasındaki fark, yalnızca iki yardımcı karakter arasındaki bir kişilik farkı değil, iki ayrı medeniyet tasavvurunun ötekiyle ilişki kurma biçimini açığa çıkaran yapısal bir ayrımdır. Absâl, Hayy’ın ulaştığı hakikatin toplumsal düzlemde ne ölçüde paylaşılabileceğini sınayan bir muhatap olarak belirir. Cuma ise, Crusoe’nun kurduğu düzenin insan ilişkileri alanına taşınmasını sağlayan bir tâbiyet figürü hâline gelir. Birinci modelde öteki, hakikatin dolaşımını mümkün kılan bir karşılaşma alanı oluşturur. İkinci modelde ise öteki, egemen öznenin adlandırdığı, eğittiği ve kendi sistemi içine yerleştirdiği bir nesneye dönüşür. Dolayısıyla Hayy bin Yakzan ile Robinson Crusoe arasındaki temel fark, yalnızca ada hayatının nasıl yaşandığında değil, başka bir insanla karşılaşıldığında bu karşılaşmanın eşitlik, paylaşım ve anlam arayışı mı; yoksa hiyerarşi, düzenleme ve tahakküm mü ürettiğinde düğümlenmektedir.

 

SONUÇ

Bu tez, İbn Tufeyl’in Hayy bin Yakzan’ı ile Daniel Defoe’nun Robinson Crusoe adlı eserlerini, yüzeysel benzerliklerin ötesine geçerek, Doğu ve Batı medeniyetlerinin insan, bilgi ve dünya tasavvurlarını yansıtan iki ayrı anlatısal yapı olarak ele almıştır. Çalışmanın temel amacı, iki metin arasındaki ilişkiyi basit bir etki-esinlenme düzlemine indirgemeden, metinlerarasılık ve ötemetinsellik kuramları çerçevesinde düşünsel bir dönüşüm süreci olarak görünür kılmaktır. Bu bağlamda, ada anlatısının her iki metinde de ortak bir anlatısal çekirdek sunduğu; ancak bu çekirdeğin farklı tarihî, epistemolojik ve etik zeminlerde yeniden işlevlendirildiği ortaya konmuştur.

Çalışma boyunca yapılan çözümlemeler, Hayy bin Yakzan’da ada mekânının insanın dışsal etkilerden arındığı, aklın ve sezginin birlikte işlediği bir tefekkür alanı olarak kurgulandığını göstermiştir. Hayy karakteri, toplumsal ve tarihî aidiyetlerden soyutlanmış bir özne olarak, insan aklının potansiyelini evrensel bir düzlemde temsil eder. Bu yapı içinde bilgi, duyusal gözlemden metafizik hakikate yönelen bir yetkinleşme süreci olarak ele alınmış; insan, doğayla çatışan değil, onunla ontolojik bir uyum arayan bir varlık olarak konumlandırılmıştır. Bu yönüyle Hayy bin Yakzan, Doğu-İslam düşüncesinin hikmet merkezli bilgi anlayışını ve insanı aşkın hakikate yönelen bir varlık olarak gören ontolojik yaklaşımını anlatısal bir düzleme taşımaktadır.

Buna karşılık Robinson Crusoe, erken modern Batı düşüncesinin birey, emek ve mülkiyet merkezli dünya görüşünü yansıtan tarihî bir metin olarak değerlendirilmiştir. Robinson’un adadaki varlığı, metafizik bir tefekkürden ziyade, düzen kurma, üretme ve denetim altına alma pratikleri etrafında şekillenir. Bilgi, burada aşkın bir hakikate yönelmekten çok, hayatta kalmayı ve sürekliliği mümkün kılan araçsal bir rasyonalite olarak işlev görür. Robinson karakteri, homo economicus tipolojisiyle örtüşen, emeğiyle dünyayı dönüştüren ve doğayı sahiplenme hakkını kendinde gören modern bireyin edebî temsilidir. Bu durum, Batı medeniyetinin doğa ve öteki ile kurduğu ilişkinin ideolojik arka planını da görünür kılmaktadır.

Tezin metinlerarasılık yaklaşımı, iki eser arasındaki ilişkiyi yalnızca ortak motifler (ada, yalnızlık, kendini kurma) üzerinden değil, bu motiflerin üstlendikleri anlatısal işlevler ve bağlandıkları epistemolojik yönelimler üzerinden değerlendirmeyi mümkün kılmıştır. Gérard Genette’in öncül metin-art metin ilişkisi çerçevesinde bakıldığında, Hayy bin Yakzan ile Robinson Crusoe arasındaki bağın doğrudan bir kaynak ilişkisi olmaktan ziyade, benzer anlatı problemlerinin farklı medeniyet tasavvurları içinde yeniden düzenlenmesiyle kurulduğu görülmektedir. Robinson Crusoe, bu anlamda Hayy bin Yakzan’ın bir tekrarı değil; onun metafizik merkezli anlatı çekirdeğini, erken modern Batı’nın pragmatik, bireyci ve üretim odaklı zihniyeti içinde dönüştüren bir art metin olarak okunmalıdır.

Çalışmanın ortaya koyduğu temel sonuçlardan biri, Doğu ve Batı düşünce geleneklerinin insanı merkeze alma biçimlerinin radikal biçimde ayrıştığıdır. Hayy bin Yakzan’da insan, evrensel ve tarih dışı bir hakikat arayıcısı olarak kurgulanırken, Robinson Crusoe’da insan, tarihî koşullar içinde şekillenen, mülkiyet, emek ve iktidar ilişkileriyle tanımlanan bir özneye dönüşür. Bu ayrım, yalnızca edebî bir farklılık değil, aynı zamanda iki medeniyetin bilgiye, doğaya ve insanın dünyadaki yerine dair geliştirdiği temel varsayımların bir yansımasıdır.

Bu çalışmanın özgün katkısı, Hayy bin Yakzan ile Robinson Crusoe arasındaki ilişkiyi, tek yönlü bir etkilenme veya kaynak kullanımı meselesi olarak ele almaktan bilinçli biçimde kaçınmasında yatmaktadır. Tez, ada anlatısını iki metin arasında doğrudan bir benzerlik alanı olarak değil, Doğu ve Batı medeniyetlerinin insan, bilgi ve dünya tasavvurlarını sınayan ortak bir anlatısal problem olarak ele almıştır. Bu yaklaşım sayesinde, metinlerarasılık kavramı yalnızca biçimsel benzerliklerin tespitiyle sınırlı tutulmamış, aynı anlatı çekirdeğinin farklı tarihî ve epistemolojik bağlamlarda nasıl dönüştürüldüğü gösterilmiştir. Böylece çalışma, Doğu-Batı karşılaştırmalarında sıkça karşılaşılan indirgemeci etki modellerinin ötesine geçerek, edebî metinleri medeniyetler arası düşünsel farklılıkların taşıyıcısı olarak okuyan bütüncül bir çerçeve sunmaktadır.

Sonuç olarak bu tez, Hayy bin Yakzan ile Robinson Crusoe arasındaki ilişkiyi, Doğu ve Batı medeniyetlerinin ortak anlatı problemlerine verdikleri farklı düşünsel yanıtlar üzerinden okumayı önermektedir. Benzerlikler, tek yönlü bir etki iddiasıyla değil; dönüşüm, yeniden işlevlendirme ve ideolojik yeniden kurma süreçleriyle açıklanmıştır. Bu yaklaşım, ada anlatısını yalnızca edebî bir tür olarak değil, medeniyetlerin insan tasavvurunu sınayan bir düşünce deneyi olarak ele almayı mümkün kılmaktadır. Böylece çalışma, Doğu-Batı karşılaştırmalarında indirgemeci etki modellerinin ötesine geçerek, metinlerarası ilişkileri tarihî ve düşünsel bağlamlarıyla birlikte ele alan bütüncül bir okuma sunmayı amaçlamaktadır.

Bu bağlamda çalışma, Robinson Crusoe’nun sunduğu düzen kurma ve tahakküm merkezli anlatının postkolonyal okumalar açısından verimli imkânlar barındırdığını kabul etmekle birlikte, bu perspektifi metnin tarihî bağlamını ve erken modern İngiliz düşüncesinin özgül koşullarını göz ardı edecek ölçüde genelleştirmenin indirgemeci sonuçlar doğurabileceğini de hatırlatmaktadır.

 

KAYNAKÇA

Acehan, A. (2021). Robinson Crusoe ve Hay Bin Yakzan Üzerine Bir İnceleme. Sosyal Bilimler Elektronik Dergisi / Electronic Journal of Social Sciences, 8, 1-18.

Aristoteles. (2024). Metafizik. Ketebe Yayınevi.

Attar, S. (2021). İbn Tufeyl’in Modern Batı Düşüncesi Üzerindeki Etkisi. Albaraka Yayınları.

Aytaç, B. (1990). “HAY Y IB N YAQZÄN”: EI N ENTWICKLUNGSROMA N I N D E R ARABISCHE N LITERATU R DES 12. JH . Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, 33(1-2), 9-14.

Baltacı, C. (1972). Doğu Batı Tahlili. İslam Medeniyeti Dergisi, 3(25), 32-34.

Barlik, M. M. (2024). ‘ÖTEKİ’Yİ’ SÖMÜRGELEŞTİRME: ROBİNSON CRUSOE VE FOE. The Journal of Academic Social Science Studies, 4(57), 471-83.

Barthes, R., ve S. Heath. (1977). Image-Music-Text. 13. [Dr.]. London: Fontana.

Ben-Zaken, A. (2011). Reading Hayy Ibn-Yaqzan: A Cross-Cultural History of Autodidacticism. Baltimore.

Beşe, A., ve B. C. Tanrıtanır. (2016). Way to Self Identity: Examples from African-American Cultural Writings on Problems of Integration/Kimlik İnşası Yolunda: Afrikalı-Amerikalı Entegrasyon Sorunu Üzerine Kültürel Yazılardan Örnekler. Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 20(1), 0-0.

Bozan, M. (2018). İki Tarzı Medeniyet Ve İki Tarzı Siyaset. Bartın Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, 9(17), 63-82.

Bristow, W. (2023). Enlightenment. içinde The Stanford Encyclopedia of Philosophy, editör E. N. Zalta ve U. Nodelman. Metaphysics Research Lab, Stanford University.

Bulut, A. (2021). Doğu Edebiyatının Batı Edebiyatına Etkisi Üzerine Bazı Mülahazalar. İslam Tetkikleri Dergisi, 11(1), 51-70.

Coşkun, İ. (2012). Sömürgeciliğin İşler ve Günler’i: Robinson Cruose. İstanbul University Journal of Sociology, 3(7), 71-96.

Craft-Fairchild, C. (2005). Castaway and Cast Away: Colonial, Imperial, and Religious Discourses in Daniel Defoe and Robert Zemeckis. Journal of Religion & Film, 9(1).

Çetin, H. (2003). Çatışma ve Dialog Tartışmaları Arasında İki İnsan İki Medeniyet. Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, 58(2), 29-53.

Çiğdem, A. (2015). Aydınlanma Düşüncesi. İletişim Yayınları.

Çubukçu, İ. A. (1989). Türk-İslâm Düşünürleri. Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Tarih Kurumu yayınları;XXIV.dizi-sa.8. Ankara: Türk Tarih Kurumu.

Daiber, H. (1993). The Reception of Islamic Philosophy at Oxford in the 17Th Century: The Pococks’ (Father and Son) Contribution to the Understanding of Islamic Philosophy in Europe. Ss. 65-82 içinde The Introduction of Arabic Philosophy into Europe. Brill.

Defoe, D. (2021). Robinson Crusoe. Yapı Kredi Yayınları.

Dominicis, M., ve Z. Umur. (2011). POSTKLÂSİK DEVİRDE DOĞU VE BATI. Journal of Istanbul University Law Faculty, 23(1-2), 93-103.

Duralı, Ş. T. (2019). Çağdaş İngiliz-Yahudi Küresel Medeniyeti. Dergah Yayınları.

Eagleton, T. (2012). İngiliz Romanı. Sözcükler.

Edgü, F. (2000). Tüm Ders Notları. Yapı Kredi Yayınları.

Ellis, M. (2023). Defoe and Colonialism. S. 0 içinde The Oxford Handbook of Daniel Defoe, editör N. Seager ve J. A. Downie. Oxford University Press.

Gallien, C. (2023). The Place of the Qurʾān and Islamic Theology in Ḥayy ibn Yaqẓān and its Early English Receptions: A Study in Textual Citation and Excision. Philological Encounters, 8(4), 305-63. doi:10.1163/24519197-bja10052.

Genette, G. (1997). Palimpsests: Literature in the Second Degree. Lincoln, London: University of Nebraska Press.

Göktürk, A. (1982). Ada. Adam Yayıncılık.

Güven, D. Ç. (2018). Robinsonade Romanlarında Ütopya, Distopya, Mahşer Metaforları ve “Çocuk Edebiyatı” – Robinson Crusoe, Mercan Adası ve Sineklerin Tanrısı. Folklor/Edebiyat, 24(95), 135-53.

Hasse, D. N. (2025). Influence of Arabic and Islamic Philosophy on the Latin West. içinde The Stanford Encyclopedia of Philosophy, editör E. N. Zalta ve U. Nodelman. Metaphysics Research Lab, Stanford University.

Huntington, S. P. (2025). Medeniyetler Çatışması ve Dünya Düzeninin Yeniden Kurulması. Panama Yayıncılık.

Kaya, E. (2022). Samar Attar. İbn Tufeyl’in Modern Batı Düşüncesi Üzerindeki Etkisi. çev. Ayşenur Alper. İstanbul: Albaraka Yayınları, 2021. İlahiyat Tetkikleri Dergisi, (57), 74-76.

Koç, E. M. (2019). HUNTİNGTON’DAN FUKUYAMA’YA: MEDENİYETLER ARASI TAHAMMÜLSÜZLÜK VE DOĞU-BATI ÇATIŞMASI. Avrasya Sosyal ve Ekonomi Araştırmaları Dergisi, 6(1), 200-207.

Kristeva, J. (1980). Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art. editör L. Roudiez. New York, NY: Columbia University Press.

Kutluer, İ., ve H. Katipoğlu. (1997). HAY b. YAKZÂN. TDV İslâm Ansiklopedisi, 16, 551-54.

Lipski, J. (2022). Studies in the English-language Robinsonade at the Crusoe tercentenary. Literature Compass, 19(9), e12678. doi:10.1111/lic3.12678.

Marshall, D. (2004). Autobiographical Acts in “Robinson Crusoe”. ELH, 71(4), 899-920.

McGinnis, J., ve R. Acar. (2023). Arabic and Islamic Philosophy of Religion. içinde The Stanford Encyclopedia of Philosophy, editör E. N. Zalta ve U. Nodelman. Metaphysics Research Lab, Stanford University.

Novak, M. E. (2001). Daniel Defoe: Master of Fictions : His Life and Ideas. Oxford University Press.

Noyan, E. (2021). Sömürgen Robinson. Edebiyat Ortamı.

Özkan, A. (2025). Hayy bin Yakzân’ın İslam Dünyasındaki Bir Alımlanışı: İbnü’n-Nefîs’in er-Risâletü’l-Kâmiliyye fi’s-sîreti’n-Nebeviyye İsimli Eseri. Marifetname, 12(1), 179-202.

Said, E. W. (2020). Şarkiyatçılık. Metis Yayınları.

Sakal, F. (2016). DOĞU- BATI NE DEMEKTİR, NE YANA DÜŞERLER? Studies of The Ottoman Domain (Osmanlı Hakimiyet Sahası Çalışmaları), 6(10), 1-24.

Seager, N. (2023). Defoe and Economics: Industry, Trade, and Finance. S. 0 içinde The Oxford Handbook of Daniel Defoe, editör N. Seager ve J. A. Downie. Oxford University Press.

Söylemez, İ. (2021). Hay b. Yakzan ve Robinson Crusoe Adlı Eserlerin Tarihsel Fenomenolojik Açıdan İncelenmesi. İlahiyat Tetkikleri Dergisi.

Strauss, L., D. Bolotin, C. Bruell, ve T. Pangle. (1996). How to Study Medieval Philosophy. Interpretation, 23(3), 319-38.

Şensazlı, A. C. (2019). DOĞU VE BATI DÜŞÜNCE DÜNYASINDA İNSAN FİİLLERİ. Katre Uluslararası İnsan Araştırmaları Dergisi, (7), 207-26.

Thomas, M. C. (2026). Orientalism. Encyclopedia Britannica. https://www.britannica.com/science/Orientalism-cultural-field-of-study.

Tufail, A. B. I. (2019). Der Philosoph als Autodidakt. Hayy ibn Yaqzan: Ein philosophischer Insel-Roman. editör P. O. Schaerer. Hamburg.

Tufeyl, İ., ve İ. Sina. (2019). Hay Bin Yakzan. Yapı Kredi Yayınları.

Türker, Ö. (2012). HAYY b. YAKZAN: İNSANLIK ADASINDA YALNIZ BİR HAKİKAT YOLCUSU. İstanbul University Journal of Sociology, 3(18), 195-204.

Urgan, M. (2019). İngiliz Edebiyatı Tarihi. Yapı Kredi Yayınları.

Weber, M. (2008). Protestan Ahlakı Ve Kapitalizmin Ruhu. Ayraç Yayınları.

Yaşar, R. Ş., ve İ. Kiymetli̇ Şen. (2020). Robinson Muhasebesi ve Homo Economıcus. Muhasebe Bilim Dünyası Dergisi, 22, 214-27.

Yıldırım, O. (2023). Bir Anomalinin İfşası Olarak İbn Tufeyl’in Hayy Öyküsü. İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, 12, 1020-34.

Yıldız, M. (2011). İBN TUFEYL’DE İNSAN DOĞASININ FİZİK VE METAFİZİK KAYNAKLARI. Felsefe Dünyası, (53), 65-91.